19/7/14

Las actitudes gnósticas en la Shiah

Autor: Yibril ibn al-Waqt - Fuente: Webislam


En primer lugar, todo estudio profundo del shiísmo, tomará las cosas desde el origen, es decir de la vida misma del Profeta Muhammad (saws), comenzando de inmediato en un nivel anterior a la ramificación del shiísmo en sus dos grandes familias: Ismâîliyya (ismailíes) e Ithnâ ashariyyah (duodecimanos). Ello hará sistematizar las enseñanzas tradicionales de los Imames aceptados en una u otra rama principal, y que en conjunto forma un corpus considerable. Además, hasta el sexto Imam Yafar al-Sâdiq, el linaje del imamato y la constitución del corpus de las tradiciones, es igual para las dos grandes ramas del shiísmo. No obstante, es a partir de la sucesión del Imam Yafar al-Sâdiq cuando se manifiesta el ritmo diferente que regula sus respectivas visiones del mundo: Entre los ismailíes predomina la ley del número siete y entre los duodecimanos la ley del número doce. Cabe destacar que entre el siglo IV y VI de la hégira lunar (siglo X y XII de nuestra era), hubo eclosión de las grandes síntesis teosóficas del ismailismo, obras de los considerables maestros ismailíes del período fatímida, que incluye a los grandes pensadores iranios como Abû Yaqûb al-Siyistânî, Muayyad al-Shîrâzî, Hamîduddîn al-Kirmânî, Abû Hâtim al-Râzî, Nâsiri al-Jusraw, etc.

Durante este mismo tiempo, los duodecimanos estaban principalmente ocupados en constituir el corpus de tradiciones de sus Imames, sistemáticamente agrupados en torno a los grandes temas de la teología shiíta. Es gracias a este diligente cuidado que, vinieron los mejores tiempos para los duodecimanos, con el gran teólogo iraní de la época safávida, Muhammad al-Bâqir al-Maylisî, que pudo con todo un séquito de colaboradores, constituir finalmente el conjunto del corpus, titulado Bihar al-Anwâr (el océano de las luces), que en la presente edición, comprende de ciento diez volúmenes. Aunque por diferentes razones, un cierto número de hadith no ha sido registrado, este corpus recapitula toda la tradición del Profeta y los doce Imames, es decir, la tradición integral reconocida del shiísmo duodecimano. Y este corpus no es solamente la base de la hermenéutica o interpretación esotérica de la Revelación, que abarca el tawhîd, la profetología, la imamología, la cosmología, la antropología y la escatología, sino que también, contiene todas las explicaciones relativas al ritual y a la práctica de la sharîah (ley religiosa), es decir, a todo lo que se relacione con el bâtin (lo interior, lo oculto, el significado espiritual, lo esotérico) y el zâhir (lo aparente, lo exterior, la letra positiva, el significado literal, lo exotérico). No obstante, la distinción fundamental para el shiísmo entre el bâtin y el zâhir, se correlaciona con la diferenciación de las funciones asumidas respectivamente por el Profeta y por el Imam. Los duodecimanos han tratado de mantener un equilibrio entre el Profeta y el Imam como dos antorchas a partir de una sola y misma luz, pues el bâtin no puede subsistir sin el zâhir que es el soporte. Y esta fue también la posición de los doctores ismailíes del período fatímida.

Ahora bien, hay sobre este punto una larga epístola escrita por el Imam Yafar al-Sâdiq a su discípulo Mufazzal al-Yufî, alarmado por el ultrashiísmo de algunos de sus seguidores. Este no es el punto de la gnosis profesada por estos seguidores excesivamente entusiastas que reprobó el Imam; sino que lo que reprobó el Imam, es el error radical cometido por estos últimos sobre un punto específico. Esta epístola del Imam Yafar al-Sâdiq está citada a lo largo del Tafsîr Mirat al-Anwâr (comentario de los espejos de luces) de Abul-Hasan Sharif al-Isfahani. Aquellos que objetaron el propósito del Imam son los discípulos de Sayyidna Abûl-Jattâb, y subsidiariamente posterior, por los ismailíes Nizârî de Alamût. Algunos hadith afirman, de una manera excepcional que «la oración es una persona», «el ayuno es una persona» etc. Y algunos seguidores permitieron sostener que el conocimiento de esta persona, dispensa de la práctica religiosa efectiva. Añadimos que el Shayj Ahmad al-Ahsâî, el propulsor de la Escuela Shayjî en su gran comentario de la Ziyârat al-Yâmia (visita integral), resuelve admirablemente el problema por la puesta en práctica del concepto de la walâyah, los seguidores son creados de una irradiación de la luz que constituye el ser de sus Imames. Conocer el significado esotérico de la oración, de la peregrinación, del ayuno, etc., no es el punto de encontrarse según lo autorizado de dejarse caer en el cumplimiento de estos ritos. La gnosis conduce a la haqîqah (verdad espiritual) que se transparenta bajo el velo del rito impuesto por la sharîah, porque hace transparente asimismo la letra misma. Pero esta transparencia no puede producir la gracia de mantener simultáneamente lo uno y lo otro. Así el perfecto equilibrio entre zâhir y bâtin, recomendado con tanta vigilancia por el Imam Yafar al-Sâdiq, será también la preocupación de los duodecimanos en no romper su conexión.

Sin embargo, este equilibrio ha seguido siendo amenazado por el curso de los asuntos humanos, ya que lo desafía a la manera de una paradoja. Hallamos que la esencia secreta del shiísmo está en la naturaleza de la walayah, en esa «dilección» divina que inviste místicamente la persona de los Imames de la responsabilidad de perpetuar y de transmitir lo esotérico de las Revelaciones, y que, por esta razón, es definida como el bâtin al-nubuwwah (lo esotérico de la misión profética). Pero, cabría preguntarse con cierta inquietud si la contradicción más peligrosa, por la que puede pasar una religión esotérica, ¿sería la de la prueba de un triunfo temporal? Sin embargo, su triunfo no podría ser escatológico, sino cuando una religión escatológica debe adaptarse a las condiciones de la historia exterior, entonces es necesario preguntarse ¿si el triunfo político no va acompañado de una crisis profunda de la doctrina espiritual? Esta situación del shiísmo se ha afrontado a su vez en condiciones muy diferentes. Los ismailíes tuvieron que afrontar, del siglo X al XII de nuestra era, el hecho del triunfo político de la dinastía fatímida en Egipto. En cambio, los duodecimanos lo afrontaron desde el principio del siglo XVI de nuestra era, con la fundación de la dinastía safávida, que restauró la unidad nacional de los persas, al hacer del shiísmo duodecimano la religión de Estado y que actualmente se mantiene vigente en Irán.

¿Cómo el ismailismo, tiene a su vez, que atravesar esta prueba? El drama posterior a la muerte del Imam-Califa fatímida, Maad al-Mustansir billâh en el año 487 de la hégira lunar (1094 de nuestra era) escinde a la comunidad ismailí, a su vez, en dos ramas: la rama occidental que continúa siguiendo la antigua tradición fatímida, y la rama oriental que se origina de la reforma proclamada en Alamût, de la célebre «encomienda» ismailí situada en las montañas del sud-oeste del Mar Caspio, y que constituye particularmente al ismailismo iranio. Pero, lo que caracteriza a este ismailismo iraní reformado, es que no dudó en inclinar la balanza a favor de la haqîqah, en contra de la sharîah, y por lo tanto admitiendo la precedencia del Imam sobre el Profeta. Este fue el significado de la proclamación de la Qiyâmat al-Qiyâmât «Gran Resurrección» en Alamût, el 8 de agosto de 1164 de nuestra era. De este modo, podemos decir que con la proclamación solemne, efectuada en Alamût, de una religión personal de la Resurrección, se puso fin al reino de la sharîah.

El espíritu de la reforma Nizârî de Alamût marca así un contraste, y una reacción contra la política del ismailismo fatímida. Al confrontar los documentos con los más antiguos textos ismailíes, se tiene la certeza, de que aquel espíritu se concibe bien con sus orígenes de un «ultrashiísmo», es decir, del espíritu de una imamología ismailí pre-fatímida. Tenemos aún otra indicación de aquel espíritu, en el hecho de que cuando la organización de Alamût con sus encomiendas desapareció de Irán, a manos de los mongoles, el ismailismo iranio, penetra en la clandestinidad, mezclándose con el tasawwuf (sufismo). Vemos entonces que la imamología fructifica en una experiencia de amor místico en la figura del Imam como centro, y que conoce bien el shiísmo duodecimano, ya que la vía espiritual se alimenta de las mismas fuentes. Un ejemplo de ello, es la manera de cómo se medita el versículo coránico de la luz: «Allâh es la luz de los cielos y la tierra. El ejemplo de su luz es como un nicho en el que hay una lámpara. La lámpara está en un recipiente de cristal. El cristal es como una estrella resplandeciente. Se enciende gracias a un árbol bendito de aceitunas, que no es oriental ni occidental, cuyo aceite casi alumbra sin que le haya tocado el fuego. Luz sobre luz» (Suratun-Nûr 24, ayat 35). Este es el árbol del olivo que crece en la parte superior de un Sinaí místico que es la persona misma del espiritual que reproduce el caso de Moisés; el olivo es entonces el símbolo del Imam como el ser del Alma del amado que es el Alma eterna del Amado.

Este no es el punto, del florecimiento de esta experiencia mística lo cual es suficiente para diferenciar la espiritualidad ismailí de la espiritualidad duodecimana; de ambos lados la noción de la walâyah da lugar al mismo desarrollo. Lo que diferencia la espiritualidad duodecimana, es la particularidad de la contradicción que ella tuvo que afrontar, a su vez, para salvaguardar su integridad. En primer lugar, como profesan los duodecimanos, la concepción del Imam y los informes del Imam con este mundo no es el mismo punto que del ismailismo. El pleroma de los Imames es preeternamente limitado al número de doce, se deduce que la idea misma del Imam oculto está implicada en el concepto duodecimano del Imam. El imamato del duodécimo Imam, tanto presente como pasado y presente como futuro, se extiende «entre los tiempos», invisiblemente presente en el momento de este mundo, desde su ocultación a los ojos de los hombres en el año 260 de la hégira lunar (874 de nuestra era) hasta el día de su parusía. El reinado del duodécimo Imam se mantiene sobre un plano místico, suprasensible; su eficacia cotidiana está en el secreto de las conciencias. Su situación no puede ser comparada con la de los Imames de la dinastía fatímida, que siguen la línea del Imam Ismâîl ibn Yafar, y que ejercieron el poder temporal en el Cairo durante dos siglos, es decir, desde el advenimiento del califa Ubaydullah al-Mahdî billâh en el año 909 de nuestra era, hasta la desaparición del califa al-Amir bi-ahkâmillâh en el año de 1130 de nuestra era.

Y esta es también la razón de la situación del Shah Ismâîl, fundador de la dinastía safávida, que no se puede comparar con la de los Imames fatímidas. Shah Ismâîl, con el ardor de su juventud, actuando en nombre del Imam invisible, hizo de la comunidad shiíta su derecho a la vida, es decir, su derecho a testificar como el Esperado en este mundo. Pero él no era el Imam y tan solo fue, como para cada monarca iraní, un jefe del estado shiíta. El soberano es el que garantiza a los fieles el tiempo de su «espera», hasta la parusía del Imam. Inevitablemente, la situación de la religión de Estado cambia cualquier cosa para el shiísmo, en relación con los periodos de la clandestinidad; lo cierto es que la idea del Imam esencialmente invisible requiere de la vía espiritual, de un rigor total diferente de la situación, en que durante de generación en generación, el Imam puede ser reencontrado como una persona psíquica en este mundo. Afirmando la ghaybah (la ocultación, la invisibilidad) como ser esencial para su idea del Imam y del imamato, así el shiísmo duodecimano atestigua la altura del horizonte espiritual, donde se sitúa la realidad del Imam.

Cuando se habla de legitimismo shiíta, o el shiísmo como la causa de los «legitimismo» en el Islam. Decimos, que la causa de los Imames no representa en absoluto a un legitimismo dinástico y político en simple competencia con cualquier dinastía rival de este mundo. Es ridículo reducir el problema a estos términos de rivalidad. Sobre este punto, es menester reunir pruebas, de un eminente teósofo de la época safávida, Qâzî Saîd al-Qommî, en su comentario monumental de una obra de uno de los más antiguos doctores shiítas, el Shayj Sadûq ibn Bâbûyih, que escribe lo siguiente: «Es bien sabido por la Tradición, que el Mensajero de Allâh, después de que se le dio a elegir entre la condición de un siervo y la condición real, opta por ser un abd nabî (profeta siervo), y no por ser un malik nabî (rey profeta). No puede por lo tanto ser sucesor de algunos de la saltanat zâhira (realeza exotérica temporal), ni de la soberanía del tipo que ejercen los poderosos de este mundo. Dado que la realeza no era para pertenecerse a sí mismo.» Por lo tanto si el Profeta Muhammad (saws) tuvo un sucesor, es necesario que esta sucesión consista en la sucesión religiosa, garantizando a los fieles las mejores condiciones del viatico y del retorno y que este reino espiritual sea de una devoción constante, lo que podemos decir que es el alma misma del Profeta, como el Profeta dijo con respecto de Alî, de Hasan, y de Husayn. El texto forma un completo símbolo de fe shiíta, y Qâzî Saîd al-Qommî admite repetidamente al tema del imamato como reino puramente espiritual. De igual forma que el hadith citado, es siempre de temas religiosos que los Imames hablan con sus seguidores y discípulos, del mismo modo nuestros pensadores siempre han sabido que el significado del imamato trasciende toda realidad política de este mundo, porque su «dimensión» es esencialmente escatológica. Esta declaración es perfectamente explícita, que mejor expresa la concepción estrictamente religiosa del Islam espiritual en los doctores shiítas.

Estas características esenciales del imamato como «reino espiritual» e «invisible» en el estado presente del mundo, simplemente no es el resultado de la noción de la walâyah. Comúnmente en los textos, la palabra mahabbat (amor) forma doble con la palabra walâyah, o bien se substituye para designar la dilección, el amor, en la persona de los Imames, que es el objetivo de sus fieles seguidores. Precisamente un dicho nos dice: «La aquiescencia a esta walâyah es inseparable del reconocimiento de la misión del Profeta, que la aquiescencia misma es inseparable del tawhîd, de la atestación del Único.» La shahâdah (testimonio o declaración de fe) en el shiísmo, es en realidad una triple atestación sin la totalidad de que un muslim (musulmán) no es un verdadero mumin (creyente). Esta triple declaración de fe, va más allá que la de un simple musulmán, que es la de un mumin o fiel shiíta y que comprende lo siguiente: lâ Ilâha illâ Allâh, que significa la atestación del Único, Muhammad Rasûlu-llâh, que significa la atestación de la misión profética, y Alî walî Allâh, que significa la atestación de la walâyah de los Imames. Sin embargo, en la práctica de la walâyah hacia la «Familia sagrada», el shiísmo se muestra como una religión de amor, muy diferente del espíritu legalista que pasa por ser en general la del Islam, y que corresponde a la actitud general del sunnismo. Pero nuestros doctores shiítas, se apoyan sobre sus hadîth explícitos, que enseñan, que sin esta intención y servicio de amor que connota el término de walâyah, ninguna buena obra producida por los hombres no podría cumplir con la aprobación divina. En este aspecto, el shiísmo que a menudo se ve y se presenta como la antítesis del sufismo, deviene en realidad en sufismo sobre la vía que lo caracteriza. Si bien es cierto que muchos ulemas shiítas han marcado reticencia hacia el sufismo, ¿Qué sucede con los reportes del shiísmo y del sufismo de sus orígenes?

Una de las cuestiones más arduas que se ha enfrentado el sufismo era de saber, si el amor puede intervenir en la relación entre el hombre y su Divinidad. Hubo en este punto muchas respuestas diferentes. También se debe saber: Si el shiísmo mantiene por su teología apofática, la trascendencia absoluta del tawhîd, si hay una interconexión necesaria entre la teología apofática y su imamología que posea la «función epifánica» de los Imames, y no como la manifestación de la Esencia divina, sino de la operación o «energía» divina. La teología apofática es expuesta, con todo su rigor, en un largo Jutba (sermón) pronunciada por el Imam Alî al-Ridâ, y que aparece en el Kitâb al-Tawhîd (libro de la unicidad) del Shayj Sadûq ibn Bâbûyih. Es precisamente gracias a su imamología que se preserva el tawhîd de la doble trampa de la idolatría metafísica, a saber del taatîl (agnosticismo) y del tashbîh (antropomorfismo). Ello evita esta doble trampa, en el reconocimiento de la persona teofánica preeterna de los Imames, el soporte de los Nombres y Atributos divinos. Contemplando la realidad teofánica del Imam, el «Rostro» divino revelado, el shiísmo desde sus orígenes, incluso antes que el sufismo afrontó el problema, y descubrió en el hombre el significado del amor que interviene entre él y su Divinidad.

Esto es porque tiene en la walâyah lo «esotérico del mensaje profético», en la idea del Imam como guía que conduce al bâtin (mundo interior). Sin embargo, para todos los gnósticos shiítas, el mundo interior designa la realidad espiritual del universo suprasensible, que en tanto es una realidad espiritual, es aquella que identifica y envuelve la realidad del mundo exterior. En los círculos del universo espiritual, a diferencia de los que están en los círculos materiales, que es el centro que «envuelve» la periferia. La «Salida» de lo que llamamos comúnmente el mundo exterior es una experiencia no «subjetiva», sino también «objetiva» que posiblemente, es difícil de transmitir la evidencia a un espíritu empapado por la «modernidad».

El shiísmo duodecimano, en el curso de su historia, no siempre se permitió asimismo de afirmar puramente y simplemente su esencia escatológica. Sino que tuvo a su vez, que afrontar un juicio y una contradicción análoga a la que enfrentó el ismailismo, durante el periodo fatimí. A pesar de la analogía, los pocos rasgos ya identificados, advertimos que este evento debe ser de un carácter diferente, aunque solo sea la razón del concepto del Imam y del imamato, que domina en los duodecimanos, por la figura del duodécimo Imam y por la idea de su ocultación necesaria. No obstante, durante un largo período en la clandestinidad, los duodecimanos pudieron finalmente, mediante la soberanía irania restaurarse por los safávidas. En tales circunstancias la tentación de instalarse en este mundo es grande, y cuanto mejor instalados estemos en este mundo, menos tendemos a centrarnos sobre las cuestiones que llama la atención de los místicos teósofos. Es allí principalmente donde se busca la razón de la invasión absurda del shiísmo por el fiqh (la ciencia jurídica), en detrimento de todo lo que es irfân (gnosis) y hikmat ilâhîya (teosofía mística), impartidos por los mismos Imames; aunque hasta el momento la tradición de los hukama (teósofos) y los urafâ (gnósticos) shiítas, nunca se ha interrumpido y representa algo único en el Islam. Si bien es cierto, hay un lado espiritual, fiel a la esencia del shiísmo, profesante de la integralidad del Islam, de todos los que se designa como los urafâ y hukamâ. Por otro lado, hay quienes por una razón u otra, temen a todo lo que puede ser llamado «teosofía», adhiriéndose al fiqh, al derecho canónico, como si esto fuera la ciencia islámica por excelencia y exclusiva. Estos son los fuqahâ usulî, los doctores de la Ley del sistema racionalista y fundamentalista, aquellos en la que sus correligionarios más de una vez han denunciado lo absurdo de los juristas shiítas que abandonaron la parte esencial de la enseñanza de sus Imames.

Esta compleja división se debe en gran medida a la ambigüedad de la relación original entre el shiísmo y el sufismo. En el Islam sunnita, el sufismo y los sufís a lo largo del curso de los siglos han atestiguado y han representado el rostro de los doctores de la Ley, la audacia de la religión interior y las contradicciones de la religión de amor. En el Islam shiíta, desde el origen, la noción de la walâyah domina el conjunto de la doctrina shiíta que comporta todos los elementos de la religión de amor girando en la figura teofánica, en el rostro revelado de la Divinidad trascendental e incognoscible en sí mismo, es decir, en la persona que «responda por» esta Divinidad inaccesible. Como polo de orientación, este mismo Rostro guía al peregrino místico en la ascensión del universo metafísico que lo revela; como polo místico, el Imam invisible se agrupa alrededor, de todo el conjunto de una jerarquía espiritual envuelta a los ojos de este mundo en la misma incógnita. Todos estos elementos se encuentran ciertamente en la metafísica del sufismo sunní al punto de dar la impresión de ser un shiísmo. Pero hasta el momento, precisamente, el shiíta a condición de vivir la integridad de su shiísmo, no necesita del sufismo como tal, porque su shiísmo ya es la «tarîqah» (camino místico). En otras palabras: La noción del tasawwuf no cubre por sí solo la totalidad de la vida mística en el Islam.

¿Qué ocurrió en el origen, de las relaciones del shiísmo y del sufismo? La existencia del sufismo shiíta, no proporciona como tal la respuesta. Ni tampoco es suficiente, que un teólogo shiíta exprese las reticencias y a veces, en relación con el sufismo, que debe ser clasificado entre los doctores de la Ley. Lejos de ello, muchos de los espirituales shiítas hablan exactamente el lenguaje de los sufís, y sin embargo, no son parte de los sufís; ni pertenecen a ninguna tarîqah. Mullâ Sadrâ al-Shîrâzî, uno de los grandes nombres entre los teósofos místicos de Irán, llegó incluso a escribir un libro contra los sufís de su tiempo, denominado Kasr ainam al-Yahiliya (el palacio de los ídolos), mientras que Mullâ Sadrâ mismo se vio reprochado su sufismo por algunos de sus colegas. El sufismo en sí es muy diverso. Hay todo un sufismo que ha desarrollado una admirable metafísica, verificado por su experiencia espiritual; pero también hay un sufismo que ignora todo conocimiento metafísico. Hay un sufismo donde la devoción imámica es preponderante, pero también hay un sufismo donde la persona del shayj tiende a sustituir pura y simplemente a la persona trascendente de los Imames. Por lo tanto, no encontramos un solo tema del esoterismo islámico que no haya sido mencionado o propuesto por los Imames en sus conversaciones, lecciones, sermones, etc.

Por último, podemos decir que el shiísmo fue en sus orígenes y durante siglos el refugio de espirituales audaces que conservaron en el Islam la herencia de la gnosis. Sin embargo, ha pasado a su vez por esa prueba al convertirse en religión de estado. Esta es la contradicción de los doctores de la Ley, ajeno a la integralidad del shiísmo y de su fondo esotérico; lo absurdo esta allí en agravar desde el periodo safávida, más los síntomas manifestados, así como del surgimiento de una neo ortodoxia shiíta duodecimana denominada usuliyya, que hubieron de sufrir los filósofos de la escuela de Mullâ Sadrâ, los teósofos, los sufíes y los Shayjíes, todos más auténticamente shiítas que los ulemas usulîs que los hostigaban. Y por otro lado, está la contradicción de un cierto sufismo ajeno a sus orígenes, pues en el sufismo la noción de la persona que constituye el Qutb (polo), al igual que la idea de la walâyah no pueden negar sus orígenes shiítas. Si constatamos en el sufismo sunni la eliminación del shiísmo original es obvio encontrar las razones de las críticas que los mismos Imames dirigieron a los sufíes. Los reproches expresados en el shiísmo respecto al sufismo sunni apuntan generalmente a la organización de la tarîqah y al papel del murshîd o shayj como usurpador de lo que correspondería al Imam oculto y también a un piadoso agnosticismo que favorece la ignorancia negligente tanto como el libertinaje ético y moral. Es este doble contrasentido que puso a numerosos espirituales shiítas en la necesidad de hacer frente a un «combate espiritual del shiísmo», y este fue el caso del Sayyid Haydar al-Amulî, de Mullâ Sadrâ al-Shîrâzî, de Mohsen Fayz al-Kashanî y de muchos otros, hasta los maestros de la Escuela Shayjî, que resumieron de la mejor forma, con penetrante lucidez, la situación que vivieron los espirituales shiítas.

No hay comentarios:

Publicar un comentario