2/2/14

Ibn Arabî, maestro espiritual de Oriente y Occidente (I)

“Es el Señor de los cielos, de la tierra y de lo que entre ellos hay. Si estuvierais convencidos...... El Señor del Oriente y del Occidente y de lo que hay entre ellos. Si razonarais...” 3

“Alabado sea Dios, que me ha aceptado en el reino de la Benevolencia divina. Alabado sea Dios, que me ha admitido en el jardín de la Compasión divina. Alabado sea Dios, que me ha ubicado en la estación del Amor divino. Alabado sea Dios, que me ha hecho saborear las delicias de las mesas donde ha desplegado la Provisión divina. Alabado sea Dios, que me ha conferido la sutil gracia de la sumisión al Deseo divino. Alabado sea Dios, que me ha hecho beber de los manantiales de donde proviene la Satisfacción divina. Alabado sea Dios, que me ha revestido con el hábito del verdadero servicio a Dios. Todo ello a pesar de haber hecho un mal uso de la cercanía divina y de haber descuidado las obligaciones para con Dios.” 4
Entre todos los grandes místicos de la historia del mundo, Ibn ‘Arabî es sin duda un gigante. Su influencia ha sido transcendental en muchos aspectos, ya resulten evidentes o no. Tal y como muchas personas han observado, es posible, y quizás incluso necesario, hablar del mundo antes de Ibn ‘Arabî y del mundo después de Ibn ‘Arabî. Sus escritos han servido como síntesis de los seis primeros siglos del Islam y han calado en obras posteriores de todo el mundo islámico, desde Marruecos hasta China. Y todo ello no es a causa de ningún deseo de hacer un resumen histórico o filosófico, sino debido al hecho de que fue obsequiado con la verdadera comprensión espiritual de lo que había sucedido antes de él. Su propia vida da testimonio de esta sabiduría, tal y como podemos ver ejemplificado en las vidas de muchos otros maestros espirituales. Sin embargo, debido a la singularidad de Ibn ‘Arabî, su vida y su pensamiento están tan íntimamente relacionados en sus escritos que la una tiñe e impregna al otro. La palabra escrita es para Ibn ‘Arabî un rasgo tan esencial de su vida como la palabra hablada (del Corán) lo fue para el Profeta Muhammad.
Si comparamos a Ibn ‘Arabî con otros dos grandes maestros espirituales de su tiempo, casi contemporáneos suyos, quizá pueda apreciarse más fácilmente esta singularidad. Abû Madian 5 (1115-1198), la gran figura del Magreb, puede ser considerado como el maestro espiritual más influyente del sufismo occidental. La mayor parte de su vida transcurrió en Bejaia, una población argelina de gran importancia en el siglo XII, y sus discípulos fueron numerosos y espiritualmente realizados. Ibn ‘Arabî frecuentó en Andalucía a al menos seis de estos discípulos y estuvo muy influenciado por las enseñanzas de Abû Madian, tanto directa como indirectamente. Existen varios manuscritos de los trabajos de Abû Madian, pero hasta el momento no ha salido a la luz ninguna copia que haya sido escrita en los doscientos años siguientes a su muerte. En oriente, el maestro más influyente en términos históricos fue ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî (1077-1166), y la orden sufí que siguió sus enseñanzas, la Qâdiriyya, se ha extendido ampliamente 6 . La mayor parte de la vida de ‘Abd al-Qâdir transcurrió en Bagdad y, como en el primer caso, los escasos escritos suyos que han llegado hasta nosotros proceden de manuscritos posteriores. Ibn ‘Arabî entró en contacto con varios de los discípulos de ‘Abd al-Qâdir cuando llegó a La Meca, sobre todo con Yûnus b. Yahyâ al-Hashimî (de quien recibió la jirqa de al-Yîlânî) y Abû al-Badr al-Tamâshikî (quien le relató historias sobre el círculo de discípulos más cercano).
A diferencia de estos dos grandes maestros, Ibn ‘Arabî llevó una vida extraordinariamente viajera: desde los dieciocho años de edad estuvo viajando al menos treinta y dos años; sus viajes lo llevaron de un lado al otro del Mediterráneo, desde el extremo más occidental del mundo islámico al corazón del mundo áraboparlante y a lo más profundo del reino selyúcida de Anatolia. Se convirtió sin duda en un hombre tanto de occidente como de oriente, un hecho que incluso queda reflejado en su literatura, la cual combina el estilo occidental y el oriental. Como maestro, Ibn ‘Arabî tuvo una gran influencia, con un gran número de discípulos, incluyendo, mediante las visiones, a los que procedían de otros lugares y épocas. También podemos observar a nivel general un mayor renacimiento cultural en todos los lugares donde él vivió: los almohades en Andalucía, los ayubíes en Siria y los selyúcidas en Anatolia experimentaron su apogeo en época de Ibn ‘Arabî. Sin embargo, lo que más distingue a Ibn ‘Arabî tanto de Abû Madian como de ‘Abd al-Qâdir es que han llegado hasta nosotros un gran número de sus escritos, a menudo de su puño y letra –y han sido estos escritos los que han ejercido el mayor efecto a largo plazo.
Permítannos revisar brevemente sus logros literarios: de acuerdo con Osman Yahia, hay aproximadamente 700 obras auténticas de Ibn ‘Arabî, de las cuales unas 400 se han conservado de algún modo. Hay al menos 350 obras destacadas sobre cuya procedencia no existen dudas. Estas obras constituyen la síntesis y la culminación de las enseñanzas orales previas, y se han extendido por todos los rincones del mundo islámico, influyendo profundamente el las enseñanzas espirituales de cada país. Jamás ninguna orden sufí ha podido reclamar el derecho en exclusiva a interpretar las enseñanzas de Ibn ‘Arabî o a seguir la doctrina “akbarí”. Esta dimensión universal e ilimitada de sus enseñanzas fue anticipada por Ibn ‘Arabî en una maravillosa visión que tuvo antes de abandonar el Magreb:
“La razón que me condujo a declamar poesía es que vi en un sueño a un ángel que vino hacia mí con un fragmento de luz blanca, como si fuera un fragmento de la luz del sol. ‘¿Qué es eso?’ pregunté. La respuesta llegó: ‘Es la azora (capítulo del Corán) al-Shu‘arâ Los Poetas’. Yo me la tragué, y sentí una bola de pelo subiendo por mi pecho hasta mi garganta, y después hasta mi boca. Era un animal con cabeza, lengua, ojos y labios. Entonces se expandió hasta que su cabeza ocupó los dos horizontes –tanto oriente como occidente. Después se contrajo y regresó dentro de mi pecho. Y entonces supe que mis palabras llegarían hasta el oriente y el occidente. Cuando volví en mí, declamé versos que no procedían de la reflexión ni de ningún proceso intelectual en absoluto. Desde entonces, esta inspiración no ha cesado jamás.” 8
No sabemos la fecha exacta de esta visión, aunque es casi seguro que tuvo lugar en la primera etapa de su carrera literaria. Sin embargo, conocemos algunos detalles de cómo se difundieron sus trabajos más tarde, y merece la pena relatar brevemente la historia para comprender hasta cierto punto cómo fueron recibidas sus enseñanzas. El proceso de edición de sus trabajos se puso ya en marcha en vida de Ibn ‘Arabî, con obras que fueron escrupulosamente copiadas y leídas ante él, y que poco a poco se difundieron entre una audiencia cada vez más amplia. Por ejemplo, uno de sus discípulos más cercanos, Ayyûb b. Badr al-Muqrî’, revisó al menos nueve trabajos que él mismo había copiado en presencia de Ibn ‘Arabî en Damasco a lo largo de un solo año (1224). La lista de obras entregada a Sadruddîn al-Qûnawî y al rey al-Ashraf 9también formó parte de un lento proceso de difusión, y durante unos pocos siglos después serían numerosos los peregrinos a Damasco y Konya que hicieron copias de los manuscritos.
El hecho de que toda esta herencia haya podido conservarse más o menos intacta es más destacable si consideramos la ausencia total de imprentas, fotocopiadoras y otros ingenios tecnológicos que damos tan por sentado en el mundo moderno. Somos muy afortunados de poder disfrutar de tantos manuscritos originales que él mismo escribió. Gran parte del mérito hay que atribuírselo a Sadruddîn al-Qûnawî, cuya biblioteca privada en Konya contiene muchas obras inestimables, entre las cuales se incluyen el segundo borrador al completo de las Futûhât al-Makkiyya 10 (de puño y letra de Ibn ‘Arabî) y la copia de los Fusûs al- Hikam 11 hecha por el propio Sadruddîn y revisada dos veces 12 por Ibn ‘Arabî.
Tras la muerte de Ibn ‘Arabî en 1240, el grupo de discípulos más cercanos pareció dispersarse. Las últimas lecturas de las Futûhât tuvieron lugar en la casa de Ibn Sawdakîn en Alepo, durante los años 1241 y 1242, con Sadruddîn al-Qûnawî como lector. Debemos recordar que ellos dos –junto al propio Ibn ‘Arabî– fueron los únicos, que nosotros sepamos, en leer el libro de manera sistemática. Sadruddîn viajó luego hacia el norte, a Konya, ciudad que iba a convertirse en su hogar durante el resto de su vida. Cuando Ibn Sawdakîn falleció en Alepo en 1248, el centro de gravedad de los seguidores directos de Ibn ‘Arabî se había trasladado a Anatolia.
Konya era en aquella época la capital cultural de un enorme imperio que se extendía hacia el este por todo el moderno Irán. Cerca del sepulcro de Platón, dos de los más grandes maestros de su tiempo, Sadruddîn al-Qûnawî y Yalâluddîn Rûmî, enseñaban en las madrasas de Konya, atrayendo a una audiencia numerosa y entusiasta 13 . Muchos grandes nombres asistieron a las lecturas de Sadruddîn: Sa‘îduddîn al-Farghânî (m. 1296), quien escribió obras en árabe y persa exponiendo la metafísica de Ibn ‘Arabî; Fajruddîn ‘Iraqî (m. 1289), quien escribió una hermosa evocación en persa sobre las enseñanzas del shaij acerca del Amor Divino 14 ; y Mu’ayyiduddîn al-Yandî (m. 1300), quien escribió el primer comentario completo sobre los Fusû s al- H ikam, después de estudiar la obra junto a Sadruddîn. De al-Yandî proviene una importante línea de discípulos entre los que se incluyen al-Qâshânî (m. 1330) y al-Qay sarî (m. 1350), quienes escribieron destacados comentarios de los Fusûs.
El propio Sadruddîn escribió en torno a treinta trabajos, de los que unos seis marcarían en gran medida la posterior interpretación de la obra de Ibn ‘Arabî. De acuerdo con ‘Abd al-Rahmân al-Yâmî 15 , el célebre poeta sufí del siglo XV y él mismo uno de las más grandes seguidores de Ibn ‘Arabî, “es imposible comprender las enseñanzas de Ibn ‘Arabî relativas a la Unidad del Ser, de manera que sean compatibles con la inteligencia y la ley religiosa, sin estudiar los trabajos de al-Qûnawî.” 16
Yalâluddîn Rûmî, casi de la misma edad que Sadruddîn, también asistió a las lecturas de este último durante un tiempo antes de su iniciación a manos de Shams-i Tabrîzî 17. Ambos mantuvieron una amistad muy estrecha durante el resto de sus vidas, y se dice que Sadruddîn a menudo era fuente de inspiración para Rûmî, y que su presencia en el círculo intensificaba la afluencia espiritual del momento 18 . De acuerdo con Yâmî, en cierta ocasión se produjo una disputa entre los seguidores de los dos shaijs acerca de quien debía dirigir la oración. Rûmî calmó el celo de sus discípulos diciendo: “Nosotros somos intercambiables ( abdâl).” Después de que Sadruddîn hubiera dirigido la oración comunitaria, Rûmî añadió: “Quien reza detrás de un imam justo es como quien reza detrás de un profeta.” Fue a Sadruddîn a quien Rûmî pidió que dirigiera la oración en su funeral.
No hay duda de la fuerte conexión espiritual entre Ibn ‘Arabî y Rûmî 19 , a pesar de que sus formas de expresión puedan parecer muy diferentes. Tal y como señaló Henri Corbin:
“Ambos estaban inspirados por el mismo sentimiento teofánico, la misma nostalgia por la belleza y la misma revelación del amor. Ambos tendían hacia la misma absorción de lo visible y lo invisible, lo físico y lo espiritual.” 20
Es importante subrayar que, de entre quienes comentaron el Masnawî, la gran obra de poesía mística de Rûmî, casi todos se habían empapado de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî, hasta el punto de que algunos mantenían que es necesario estudiar a Ibn ‘Arabî para comprender realmente a Rûmî.
El desplazamiento hacia el mundo turco, donde se entremezclaban el árabe y el persa, fue absolutamente providencial. Todos las territorios orientales del Islam sufrieron una serie de cambios y desastres que conmocionaron todo Oriente Medio, Hiyaz y aún más allá. Durante 1250 había estado sonando el toque de difuntos para la dinastía ayubí, debido a que un despiadado grupo de funcionarios-esclavos conocido como los mamelucos asumió el poder en Egipto. Aunque éstos habían alejado la amenaza del “peligro rubio” de los francos, ocho años después se enfrentarían a un enemigo mucho más poderoso. En febrero de 1258, las hordas mongolas de Hülegü tomaron Bagdad, la capital de los califas ‘abbasíes, el último de los cuales sería rápidamente estrangulado. Los invasores masacraron luego a unas 80.000 personas y arrasaron sin piedad la ciudad y, después de algún tiempo, cuando cayeron Alepo, Damasco, Nablus y Gaza, la propia existencia del Islam pareció colgar de un hilo. La gran batalla de ‘Ayn Yâlût en septiembre de 1260, en la cual el ejército mongol fue finalmente exterminado por los mamelucos, restableció el dominio islámico en todo el Oriente Medio. Una nueva era comenzaba, durante la cual el mundo árabe se pondría más a la defensiva y se volvería más retrógrado.
Esto tuvo profundas implicaciones en la difusión de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî. En Turquía, donde la incursión mongola fue menos opresiva, Ibn ‘Arabî fue –y en general todavía es– considerado la norma, y su lectura era esencial para cualquier estudiante serio de misticismo. Esta actitud caló también en el mundo iranio, y las enseñanzas de Ibn ‘Arabî se filtraron hasta lo más profundo de la espiritualidad turca e irania. Ello fue debido en parte a la enorme influencia de S adruddîn al-Qûnawî, y en parte a otras muchas figuras menos conocidas que vieron los trabajos de Ibn ‘Arabî como una inestimable fuente de inspiración en un periodo de enorme agitación. El dominio político de los otomanos desde el siglo XIV en adelante proporcionó el necesario entorno de estabilidad dentro del cual los trabajos de Ibn ‘Arabî pudieron ser aceptados como algo normal. Dentro de las órdenes sufíes como la Mevlevi 21 y la Qâdiri, las cuales comenzaron a formarse y a cristalizar desde el siglo XIII en adelante, es posible detectar la influencia de Ibn ‘Arabî. Muchas de estas órdenes se desarrollaron de manera natural a partir del movimiento futuwwa 22 , el cual había sido fomentado por al-Nâ sir, califa de Bagdad, y promulgado por hombres como Mayduddîn Ishâq y Awhaduddîn Kirmânî en Anatolia. Los escritos de Ibn ‘Arabî actuaron como piedra angular de los debates espirituales de estos hombres y proporcionaron contenido a las enseñanzas de muchos maestros posteriores. Desde el Magreb hasta Oriente Medio, desde Iraq a Irán y más al este, sus trabajos fueron el pilar de la expresión sufí. Quienes estudiaron y emplearon sus enseñanzas representan una larga lista de las más grandes figuras, entre ellas la del famoso ‘Abd al-Karîm al-Yîlî (m. 1248). 23
Sin embargo, en el mundo árabe dominado por los mamelucos mucho de esto iba a permanecer oculto bajo el manto del secreto, debido a la encendida polémica en torno a Ibn ‘Arabî desde la época de su muerte. No deberíamos subestimar el poder de rechazo que provocaron sus enseñanzas; está bastante claro que en su día, como hoy, hubo muchos que sintieron que Ibn ‘Arabî amenazaba sus posturas mundanas y hacía temblar su versión de la verdad. Estos virulentos ataques alcanzaron su cumbre con la obra de Ibn Taymiyya, escritor damasceno del siglo XIV. Su objetivo era arrancar de raíz toda herejía en forma de shi‘ísmo, órdenes sufíes y culto a los santos, por la cual la gente visitaba las tumbas y rezaba buscando intercesión. A los partidarios de Ibn ‘Arabî los llamó “unificacionistas” (ittihâdiyyûn ), y escribió polémicas obras contra sus seguidores. En 1337, los doctores y eruditos de Egipto proscribieron todos los trabajos de Ibn ‘Arabî y prohibieron su estudio. Si eran encontrados en casa de alguien, se confiscaban y quemaban, mientras que su propietario era sometido a tortura. 24
No encontrarán gran consuelo en las palabras de Ibn ‘Arabî aquellos cuya adhesión a la letra de la ley es tal que se vanaglorian de sentirse en posesión de la verdad y se muestran despóticos con aquellos a los que consideran equivocados:
“Vas a conocer la diferencia entre la persona que desea que la Compasión de Dios se expanda sobre Sus siervos, sean éstos obedientes o no, y la persona que desea apartar la Compasión de Dios de algunos de Sus siervos. Este último es alguien que pone límites a la Compasión de Dios, la cual “abarca todas las cosas”, y sin embargo no los pone cuando se trata de sí mismo. Si no fuera por el hecho de que la Compasión de Dios precede y anula Su Ira, esta clase de personas nunca alcanzarían Su Compasión.” 25
La máxima y desinteresada generosidad de espíritu que plantea Ibn ‘Arabî no es fácilmente aceptable por todo el mundo. En la medida en que alguien esté dominado por la ira, este grado de pura compasión estará más allá de su alcance.
La oposición pública a las enseñanzas de Ibn ‘Arabî en el mundo árabe no parece haber sido nunca un rasgo del mundo turco u otomano. En Anatolia, sus enseñanzas fueron rápidamente aceptadas: la conexión de Ibn ‘Arabî con los gobernantes selyúcidas (Kayjusraw y Kaykâ’ûs) continuó incluso con mayor vigor con los sultanes otomanos. Por ejemplo, al comienzo de la dinastía otomana, su segundo gobernante, Orhan, fundó una escuela religiosa (madrasa) en Iznik (Nicea), eligiendo como su director a Da’ûd al-Qaysarî, un discípulo de Ibn ‘Arabî de cuarta generación mencionado antes. El comentario de los Fusûs realizado por al-Qaysarî se convirtió en uno de los libros más prestigiosos en Irán y en las territorios orientales del Islam. El primer “Shaij del Islam” otomano, la posición más elevada dentro de la administración judicial y educativa, fue Molla Fenari (m. 1430), un ávido estudiante de Ibn ‘Arabî que coleccionó copias de muchos trabajos en su biblioteca privada. El nombramiento lo realizó Mehmet II, conocido como Chelebi Sultan por ser un descendiente directo de Yalâluddîn Rûmî. Incluso los propios sultanes fueron directamente educados en los trabajos de Ibn ‘Arabî: Mehmet II, el famoso conquistador de Estambul en 1453, tuvo como consejero a un destacado seguidor de las enseñanzas del Shaij al Akbar 26 , y él mismo encargó comentarios de los trabajos de al-Qûnawî.
La relación entre Ibn ‘Arabî y los sultanes otomanos alcanzó su máximo y más claro apogeo durante el siglo XVI, cuando el sultán Selim I conquistó Siria. Tras derrotar a los mamelucos (que habían gobernado Siria y Egipto desde 1260) cerca de Alepo en agosto de 1516, el victorioso Selim llegó un mes después a Damasco con el ejército otomano. Durante casi 300 años, la tumba de Ibn ‘Arabî había permanecido oculta dentro de los límites del cementerio familiar de los Banû Zakî, protegida de cualquier turbulencia. Quienes visitaban la tumba lo hacían en secreto para evitar que los juristas pudieran enterarse. Ahora, todo esto cambió. A las dos semanas, el sultán visitó a al-Baljashi, un sufí de Anatolia cuya veneración hacia Ibn ‘Arabî era tal que se convertiría en la primera persona en ser enterrada junto a él desde el siglo XIII. En diciembre, sólo un mes y medio después de entrar en Damasco, el propio sultán fue a presentar sus respetos ante la tumba olvidada de Ibn ‘Arabî, y distribuyó amplias sumas de dinero entre los habitantes de la zona. Cuando regresó de conquistar El Cairo en octubre de 1517, Selim ordenó de inmediato la construcción de una mezquita aneja a la tumba. En tres meses y veinticinco días la mezquita fue acabada, y el sultán, junto al cadi, los ministros y otros notables, se desplazó al distrito de S âlihiyya para una gran ceremonia de inauguración. De repente, Ibn ‘Arabî había dejado de ser persona non grata . En 1534, un decreto religioso (fatwâ) ordenó que en lo sucesivo los trabajos de Ibn ‘Arabî fueran oficialmente estudiados en todos los territorios otomanos. El decreto fue promulgado por el Shaij del Islam, Ibn Kamâl Pasha, quien también había escrito un comentario de los Fusûs al-Hikam. La restitución oficial de Ibn ‘Arabî había sido rápida y eficaz. El mecenazgo otomano también estimuló la publicación de los trabajos del famoso personaje egipcio del siglo XVI, ‘Abn al-Wahhâb al-Sha‘rânî, quien defendió con vigor la ortodoxia de Ibn ‘Arabî. Dado que sus enseñanzas fueron acogidas por todos los otomanos de un modo tan evidente y con un respeto tan profundo, la oposición de los doctores de la ley dentro del mundo árabe permaneció muda en la práctica hasta la disgregación del Imperio Otomano.
En los siglos XVII y XVIII hubo un renacimiento de los estudios sobre Ibn ‘Arabî, especialmente a través de los escritos de tres de sus grandes seguidores: ‘Abdullâh Bosnevî (m. 1644), Ismâ‘îl Hakkî Bursevî (m. 1725) y ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulusî (m. 1731). En el siglo XIX, la figura más importante en el resurgimiento de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî fue sin duda Amir ‘Abd al-Qâdir, quien lideró el movimiento de resistencia en Argelia contra los franceses. Durante toda su vida fue un estudioso del Shaij al-Akbar, y fue el responsable de que el texto de las Futûhât al-Makkiyya fuese impreso por primera vez en Estambul. 27 Las enseñanzas de Ibn ‘Arabî no sólo se expresaron en forma escrita: por ejemplo, investigaciones recientes han demostrado que el Taj Mahal, elogiado con frecuencia como el edificio más hermoso del mundo, fue diseñado sobre la base de la descripción del Día del Juicio en las Futû hât28
En el siglo XX ha resurgido en varios países la oposición a Ibn ‘Arabî. Incluso en una fecha tan reciente como 1979, a pesar de que un gran número de sus obras había sido impreso en El Cairo, el gobierno egipcio impuso una prohibición: se decretó que todos los trabajos de Ibn ‘Arabî debían ser retirados de los escaparates de todas las librerías del país. 29 Fue acusado de ser “panteísta”, alguien que “utiliza el triteísmo 30 como base para el monoteísmo”. 31 En el nombre de la Verdad, las autoridades restringieron el acceso a alguien cuya vida estuvo dedicada a la universalidad de la Compasión Divina. Es triste observar que casi nadie de entre quienes protestan de forma tan vehemente contra Ibn ‘Arabî haya leído nunca sus trabajos en detalle.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
 
- Toshihiko Izutsu, Sufismo y taoísmo. Ibn Arabi. Vol.I , Editorial Siruela, Madrid, 1997.
- Miguel Asín Palacios, Amor humano, amor divino: Ibn Arab, Editorial El Almendro, Córdoba, 2002.
- Rodrigo de Zayas, Ibn Arabi de Murcia. Maestro de Amor, santo humanista y hereje , Editorial Almuzara, Córdoba, 2007.
- William C. Chittick, Mundos Imaginales. Ibn al-Arabi y la diversidad de las creencias , Editorial Mandala, Madrid, 2003.
- Pablo Beneito / Pilar Garrido (eds.), El viaje interior entre oriente y occidente: La actualidad del pensamiento de Ibn Arabi , Editorial Mandala, Madrid, 2008.
 

Notas
Traducción del inglés y adaptación del texto “Of East and West”, en Stephen Hirtenstein,The Unlimited Mercifier. The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabî , Anqa Publishing & White Cloud Press, Canadá, 1999, págs. 235-249. (Nota de la Redacción)
2 Stephen Hirtenstein ha sido editor del Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society desde sus comienzos en 1982, y es cofundador de Anqa Publishing. Después de graduarse en Historia por la Universidad de Cambridge, estudió en la Beshara School. Ha dedicado muchos años de investigación a la obra de Ibn Arabi y su escuela, publicando varios libros sobre este genial místico universal y traduciendo del árabe al inglés algunos de sus pequeños tratados. También ha preparado un seminario sobre Ibn ‘Arabi en la Universidad de Oxford. (Nota de la Redacción).
3 Corán 26: 24 y 26:28.
Todas las traducciones de citas del Corán están basadas en la versión castellana de Julio Cortés: El Corán , Editorial Herder, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).
Wird para recitar el sábado por la mañana.
El wird (pl. awrad) es una letanía recitada o cantada en común o en solitario por los discípulos de una determinada orden sufí. Cada orden sufí dispone de su propio wird . (Nota de la Redacción).
5 Para más información sobre la figura de Abu Madyan, véase Terry Graham, “Abu Madian, un sufí español representante de la gnosis de Jorâsân”, en revista Sufí nº 3 , Editorial Nur, Madrid, Primavera / Verano de 2002; Sheij Ahmad al-‘Alâwî, El fruto de las palabras inspiradas. Las enseñanzas de Abû Madyan de Sevilla, Editorial Almuzara, Córdoba, 2007. (Nota de la Redacción).
En castellano, pueden consultarse algunas obras de ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî como El secreto de los secretos , Editorial Sufí, Madrid, 2000 o Senderos de eternidad , Editorial Almuzara, Córdoba, 2004. Para saber más de la orden sufí Qâdiriyya, véase Thierry Zarcone, “La Qadiriya”, en Las sendas de Allah , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997, págs. 567-575. (Nota de la Redacción).
7 La jirqa es una capa ligera, generalmente de lana, que el maestro entrega al discípulo en la ceremonia de iniciación de algunas órdenes sufíes. Metafóricamente, la expresión “recibir la jirqa” se convirtió en sinónimo de ser iniciado en una orden sufí. (Nota de la Redacción).
8 Del prólogo del Dîwân al-ma‘ârif . Véase también C. Addas, “The Ship of Stone”, en The Journey of the Herat . En esta obra, la autora señala que esta visión debió de tener lugar en algún momento antes del año 594 d.H. (1197 d.C.).
Sadruddîn al-Qûnawî (m. 1274) fue el yerno de Ibn ‘Arabî y, junto a Ibn Sawdakîn (m. 1248), quizá su discípulo más cercano. Al-Ashraf Musa Abul-Fath al-Muzaffar ad-Din (m. 1237) fue un gobernante de la dinastía ayubí que llegó a convertirse en discípulo de Ibn Árabî. (Nota de la Redacción).
10 Véase la traducción al castellano de una parte de esta obra: Las iluminaciones de La Meca , Editorial Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
11 Véase Los engarces de la sabiduría, Ediciones Hiperión, Madrid, 1991. (Nota de la Redacción).
12 Se ha afirmado a menudo que este texto fue leído por Qûnawî sólo en presencia de Ibn ‘Arabî. Sin embargo, hubo una segunda lectura con otras siete personas presentes, entre ellas Taqîuddîn ‘Abd al-Rahmân al-Tawzarî. (Le agradezco a Michel Chodkiewicz esta información).
13 Para mayor información sobre la figura de Yalâluddîn Rûmî, véase Muhammad Isa Waley, “Mawlana Yalal al-Din Rumi y la espiritualidad islámica”, en revista Alif Nûn nos 54 (noviembre de 2007)55 (diciembre de 2007 ). (Nota de la Redacción).
14 Para más información sobre el concepto del Amor Divino en la obra de Ibn ‘Arabî, véase Claude Addas, “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî”, en revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) . (Nota de la Redacción).
15 En castellano pueden encontrarse algunas obras de este autor como Layla y Majnun , Editorial Sufí, Madrid, 2001; Yusuf y Zulaika , Editorial Sufí, Madrid, 1999; Destellos de luz, Editorial Sufí, Madrid, 1993; Los hálitos de la intimidad , Olañeta Editor, Palma de Mallorca, 1987. (Nota de la Redacción).
16 Yâmî, Nafa hât al-uns, pág. 556; “Ibn al-‘Arabî and his School”, pág. 55. (Véase su traducción al castellano: Los hálitos de la intimidad , ob. cit. Nota de la Redacción).
17 Para más información sobre la relación entre Shams y Rûmî, véase Muhammad Isa Waley, ob. cit. , en revista Alif Nûn nº 54 , noviembre de 2007; Diwan de Shams de Tabriz , Editorial Sufí, Madrid, 1995. (Nota de la Redacción).
18 En la mayoría de las órdenes sufíes, los discípulos se colocan en círculo en el momento de llevar a cabo las distintas ceremonias. (Nota de la Redacción).
19 Para una comparativa entre las figuras de Ibn ‘Arabî y Rûmî, véase Eduardo Paniagua,Rumi & Ibn Arabi (+CD) , Pneuma-Almuzara, Córdoba, 2005. (Nota de la Redacción).
20 Creative Imagination, págs. 70-71. (Véase Henri Corbin, La imaginación creadora, Destino, Barcelona, 1993. Nota de la Redacción).
21 Para una información detallada sobre los rituales de esta orden, véase Carlos Jalil Bárcena, “ Danzar con el cosmos: El samâ de Maulaná Rumí y los derviches giróvagos ”, en revista Alif Nûn nº 27, mayo de 2005. (Nota de la Redacción).
22 El término árabe futuwwa podría ser traducido como “caballerosidad” o “nobleza”. Para más información, véase Ibn Arabî, Textos sobre la caballería espiritual , Editorial Edaf, Madrid, 2006. (Nota de la Redacción).
23 En castellano pueden encontrarse algunas obras de este autor como El hombre universal, Editorial Mandala, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción).
24 Según al-Dhahabî. Véase “Ibn ‘Arabî in the Later Islamic Traditions”, A. Knysh,Conmemorative Volume, pág. 315.
25 Fut . III: 370.
26 Shaij al akbar significa “el maestro más grande”, y es el título que ha recibido Ibn ‘Arabî en gran parte del mundo islámico. (Nota de la Redacción).
27 Véase la traducción al castellano de una parte de esta obra: Las iluminaciones de La Meca , Editorial Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
28 Véase W. Begley, The Myth of the Taj Mahal and a New Theory of Its Symbolic Meaning. El diagrama de la “Tierra de la Reunión” ( ard al-hashr), que aparece en Fut. III:425 y es descrito en las páginas 438-40, fue la base para el trazado del Taj Mahal.
29 Esta prohibición se produjo durante el gobierno de Anwar el-Sadat, una época en la que la clase política dirigente trataba que contemporizar con los movimientos islamistas ofreciendo ciertas concesiones para agradarles. Para más información, véase Yamila Munqid, “ El Islam en el Egipto contemporáneo ”, en revista Alif Nûn nº 66, diciembre de 2008. (nota de la Redacción).
30 El triteísmo es un politeísmo de tres dioses. A diferencia de la Trinidad cristiana, se trata de tres dioses con naturalezas bien distintas, y no, como en la Trinidad, considerada como “tres personas” y una sola naturaleza. (Nota de la Redacción).
31 Según afirmó el mismísimo Shaij Muhammad al-Ghazâlî, distinguida figura y miembro del Gran Consejo de Al-Azhar en el Cairo, actual director del Instituto Islámico de Constantina y ganador del premio internacional Rey Faisal.
Autor: Stephen Hirtenstein - Fuente: Revista Alif Nûn n° 67, enero de 2009

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