2/12/13

La filosofía hermética en Ibn Masarra

A la fuente del Corpus Yabiriano iría a beber Ibn Masarra y, tras saciar su sed de conocimiento, llevó la llama del fuego sagrado a nuestra tierra andalusí, erigiéndose en el primer filósofo de ella.


02/12/2013 - Autor: Ángel Alcalá Malavé - Fuente: Webislam

A diferencia de lo que sucedería en la Filosofía occidental cuando, merced a Ibn Rushd (Averroes), se escindiría de ésta toda la rama de la gnosis mística que hasta entonces había compartido un mismo tronco, la Filosofía árabe bebió también de las aguas del Corpus hermeticum y del llamado Corpus Yabiricum, que en realidad constituiría la versión islamizada del primero, más el añadido, la ampliación y los frutos proporcionados por la joya de la Revelación coránica, asentada a modo de trono sobre el engarce de dicha filosofía. El propio Miguel Cruz Hernández, en su imprescindible Historia del pensamiento en el mundo islámico, constata ambos corpus como nutrientes innegables de los filósofos árabes, aunque como hemos aseverado, la inmensa obra de Yabir Ibn Hayyán no fuera sino una prolongación enriquecida del hermetismo recibido junto a las otras perlas del legado esotérico del Mundo Antiguo. En al-Ándalus, el pensamiento de nuestro primer filósofo, Ibn Masarra de Córdoba, será una buena prueba de ello, y en este artículo nos proponemos analizar su médula desde esta óptica imprescindible, para entenderlo en toda su profundidad y dimensión.
Con la Revelación áurea de Hermes Trimegisto ha sucedido lo mismo que con las aguas de la lluvia procedentes de la Fuente divina, que al caer en la Tierra, en este mundo de la generación y la corrupción así definido por Aristóteles, acabaría tiznándose con su ocre color, perdiendo así su pureza original. Y tan prístina y cristalina filosofía, cuyo trasfondo no es sino una eterna llamada al hombre para su transformación en ser celeste transido de luz, ha sido sucesivamente profanada por los oscuros intereses mundanos de los hombres de todos los tiempos, por sus ambiciones e intereses particulares, siempre alejados de su sentido original: que ese conocimiento transmute al adepto hasta convertirlo en un instrumento de servicio para la Humanidad. Y si ya en tiempos del propio Yabir Ibn Hayyán, éste se compadecía del modo en que el Arte Real y Ciencia Sagrada había caído en manos de seres ansiosos de fama y riquezas, de manos profanas anhelantes de oro material y no espiritual, el paso del tiempo iría cada vez más tintando de ponzoña las aguas herméticas, independientemente del continente o la religión oficial que profesaran sus adeptos. Y esa imagen deformada de la alquimia como arte oscuro que servía para manipular la Realidad a gusto del egoísmo propio –cosa que, de hecho, sucedió con profanos, sopladores y no pocos alquimistas que cayeron como Ícaro en su vuelo- sería la que acabaría triunfando, no sólo en el vulgo prejuicioso, sino incluso entre insignes profesionales que desecharían su estudio para comprender mejor las leyes eternas que rigen el mundo en el que viven, y en el que se desenvolvieron unos hombres imbuidos de ella. Como sucedió en nuestra España andalusí.
Ibn Masarra sufí, teósofo y filósofo
Sirva esta introducción de marco para responder así a la cuestión suscitada respecto a su condición de filósofo, pues algunos estudiosos han dudado de ella porque siguen contemplando el contenido de la palabra filosofía con la óptica que ésta comenzó a desarrollar desde Ibn Rushd (Averroes) y, sobre todo, ya desde el Barroco: pura reflexión racionalista y especulativa, escindida de la mística no como objeto de reflexión, sino como vivencia interior que purifica y conduce al alma hacia su completa realización y finalidad en este mundo.
Sin embargo, como ya ha sido analizado por ejemplo por el Prof. Lomba Fuentes, fue Ibn Rushd (Averroes) quien separó la Hikma (teosofía) de la Falsafa, la filosofía. De modo que, en puridad, no sólo no debemos analizar a todos los autores anteriores a dicha escisión desde la desenfocada óptica actual, sino que los verdaderos filósofos, a la luz de esta reflexión, serían aquellos que no habrían efectuado dicha escisión ni en sus respectivos sistemas filosóficos, ni por consiguiente, en sí mismos. ¿Eso convierte a un sufí en un ser con menos capacidad reflexiva que un filósofo? Antes al contrario: su experiencia mística enriquece su vida interior de tal manera que puede teorizar, como todo hombre de pensamiento, sobre los universales de la condición humana, y además, reflexionar sobre la gnosis y los estados espirituales del alma, tal y como lo hizo, por ejemplo, nuestro Ibn Arabí, quien también escribió un tratado criticando a la filosofía peripatética: al-Hikma al-ilhamía (Sabiduría inspirada) al más puro estilo del Tahafutde Algacel.
Un Ibn Arabí que, por cierto, también mostrará las diferencias entre el filósofo y el teósofo en su enciclopédica obra Futuhat, donde en el capítulo 167 de su sección II, titulado la “Alquimia de la perfecta felicidad”, muestra cómo el teósofo –llamado eladepto- acepta al guía providencial que le va mostrando el camino de ascenso por las esferas celestes, donde recibe las mieles del conocimiento exquisito por boca de los respectivos profetas que rigen cada cielo. Pero mientras al teósofo le corresponden las más elevadas flores de la sabiduría esotérica, el filósofo que también emprende dicho periplo –llamado el teórico porque sólo acepta la luz de su razón, no la del corazón- tan sólo puede degustar en cada esfera los frutos del conocimiento cosmológico existentes por analogía en el mundo sublunar. Y al llegar a la esfera de Saturno, el filósofo ya no puede proseguir; sí el adepto, que es elevado al Loto del Límite, a la incorruptible Esfera de las estrellas fijas, al Escabel del Trono, y ya en éxtasis, arriba al Trono de Dios, recibiendo en cada estación las iluminaciones más trascendentes y esotéricas. En el Trono de Dios, precisamente, y ya que vamos a analizar a Ibn Masarra, contempla como emanaciones del Uno al intelecto universal, el alma, la naturaleza y, finalmente, la materia. Desde esta perspectiva, comprendemos por qué al-Suhrawardi, en su Kitab Hikmat al-Israq (5. 12-15), calificara a Pitágoras o Empédocles como filósofos con los mismos atributos que un sufí.
Pero desde la perspectiva hoy considerada científica, todo el conocimiento recibido por el filósofo se acerca más al concepto de lo que hoy llamamos la verdad, que la sabiduría recopilada como miel por el teósofo, al modo de abeja que sirviendo a su colmena vuela hasta la Abeja Reina de la Sabiduría. Una sabiduría que se adentra en lo más profundo de la naturaleza humana en tanto que microcosmos reflejo del Macrocosmos. La Filosofía islámica, a excepción de Ibn Rushd, nunca cortó los lazos que sujetaban a la razón con el Templo celeste, cosa que sí haría la filosofía occidental tras los últimos neoplatónicos del Renacimiento. Y en algunos aspectos –como la identificación del Intelecto agente con el Ángel Gabriel, dueño de la revelación profética- ya antes, con Santo Tomás.
Sin embargo, en ese entonces, a los ojos de la teosofía era al filósofo al que le engañaban la razón y la cárcel de su percepción sensorial, y desde su perspectiva era  esa red de razonamientos la que había tejido a su alrededor una implacable tela de araña en la que el filósofo se había convertido en insecto atrapado por la araña de la razón. Una telaraña de la que sólo podría escapar aplicando la regla revelada por la cadena hermética, esa áurea cadena que Yabir ibn Hayyán identificó con los engarces del collar de toda la cadena profética concluida por el Profeta Muhammad –sws-, y que el gran Ibn Arabí daría a conocer en su Fusus al-Hikam (Las gemas de la sabiduría): la purificación paulatina sobre su propio ser, purgando primero los sentidos; después el corazón; finalmente, el espíritu. Estudiando la filosofía de Ibn Masarra comprenderemos por qué. Una filosofía que tuvo mayor influjo en al-Ándalus de lo que en un principio ha parecido, pues su luz resplandece en Ibn Hazm; en el Libro de los cercos de Ibn al Sid de Badajoz; en el Cuzarí de Yehudá Haleví; en Semtob ben Falaquera –que cita el libro Las cinco sustancias del pseudo Empédocles-; en la Físicade Averroes, y por supuesto, en Ibn Arabí.
Así pues, realizaremos el análisis hermético de la obra masarrí comenzando no por las dos obras atribuidas a él sin ningún género de dudas, su Libro de las propiedades de las letras (Kitab Jawass al huruf) y su Epístola de la reflexión (Risalat al-I`tibar), sino por ese otro libro que, erróneamente a nuestro juicio, le ha sido atribuido a Ibn Jamis de Evora: el Kitab al-garib al-muntaqá min kalam ahl al-tuqá.
Ibn Masarra, autor del Libro con lo selecto de las palabras de los devotos
Tal es el título que viene en el folio inicial del manuscrito hallado y publicado en 1998 por el profesor turco de la Universidad de Isparta, Mehmet Bardakci: al Kitab bi-l muntaqá min kalam ahl al-tuqá, que el lector hallará en las librerías, precedido por un magnífico estudio introductorio de Pilar Garrido Clemente, con el primer título indicado y bajo autoría de Ibn Jamís de Évora. Debemos a esta arabista las más actuales y sesudas investigaciones sobre la figura de Ibn Masarra, así como la edición, estudio y traducción de su obra.
Mehmet Bardakci, sin embargo, atribuyó inicialmente la autoría del manuscrito a Ibn Masarra porque era el nombre que firmaba el texto, con la salvedad de no poner su nombre Muhammad, sino Ahmed, que no deja de ser su trasunto. Sin embargo, tras la publicación del tomo tercero de la Biblioteca de al-Ándalus, se descubrió que este libro aparecía atribuido a Ibn Jamis de Évora, piadoso sufí de la segunda mitad siglo XI, muerto en 1110, y que pese al luminoso saber que despliega en este tratado, sólo parece haber escrito un único y precioso libro. Mostraremos aquí las razones esgrimidas por Pilar Garrido –que inteligentemente deja la puerta abierta a otras posibilidades a falta de mayores pruebas- para atribuírselo a Ibn Jamis, y al tiempo, iremos recogiendo los hilos sueltos que este manuscrito ha dejado sueltos, de tal manera que al coserlos, se revela la  evidencia de Ibn Masarra como autor del mismo. Porque la primera pista ya aparece tras el título en el folio inicial de este unicum, donde puede leerse:
…de lo que ha reunido el maestro, guía, gnóstico, sabio, cumplidor practicante, inspirado, perfecto Ahmad b. Masarra Abi `Abd Allah al-Qurtubi”.
(Ibn Jamis de Évora, Kitab al-garib al-muntaqá min kalam ahl al-tuqá (El lenguaje de los sufíes), presentación y estudio de Pilar Garrido Clemente, Universidad de Extremadura, Cáceres, 2010, p.24).
Y decimos que es la primera pista no porque ya revele de inicio su condición de gnóstico, sino por los dos últimos sustantivos: inspirado y perfecto. Pues el autor de este manuscrito, que trata de pasar desapercibido detrás de la tercera persona –prueba evidente, junto a otras, de que ha ido disolviendo en su periplo místico las huellas de su ego- dirá en otra parte (op. cit. p.60) que plantó su jaima al lado del Trono de Dios. Llegar a esas alturas sólo está al alcance de muy pocos, unos pocos que por ello mismo serían agraciados con las luces de unos carismas que no adornaron a Ibn Jamis de Évora, según constata M. Cherif en la mencionada Biblioteca de al-Ándalus. Pero, como trataremos de demostrar, la necesidad de camuflar un manuscrito del siempre polémico Ibn Masarra en los convulsos tiempos de la reciente invasión almorávide, obligó a los sufíes andalusíes a revestirlo con otros ropajes, dejando los suficientes guiños a la cadena de transmisión sufí como para que se advirtiera el brillo del inspirado cálamo de su verdadero autor.
Pero las razones que expone Pilar Garrido son contundentes: en varios libros aparece como autor Abu Abd Allah Muhammad b. Sa`id Ibn Jamis al-Yaburi, con quien Ibn Masarra comparte no sólo kunya, sino nombre, como constata la investigadora. He ahí el primer hilo argumental con el que iremos cosiendo los mimbres de nuestra tesis, pues era imprescindible atribuir el manuscrito a un sufí de indudable rectitud moral, públicamente reconocido por su comunidad. El primer libro en el que aparece Ibn Jamis como autor es la Gunya del cadí `Iyad, en estos términos:
“Muhammad Ibn Jamis Abu Abd Allah, el piadoso maestro sufí, era originario de la región occidental de al-Ándalus. Residió mucho tiempo en Sevilla y viajó en procura del favor de Dios, llevando consigo lo poco que tenía. Era de quienes llevan una vida de total austeridad, rectitud y virtud. Destacó en su dedicación a la ciencia de los defectos de las obras rituales, la purificación y los sutiles vínculos; comentó los escritos de Harit al-Muhasibi, así como sus tabaqat (de los sufíes), y memorizó las palabras de éstos. Compuso una obra que tituló al-Muntaqá min kalam ahl al-tuqá. Yo escuché parte de ella de su boca y frecuenté mucho su compañía –Dios tenga misericordia de él-.”
Y prosigue: “Me dio la licencia docente para transmitir el K. al Riaya (Libro de la Custodia) de Harit al-Muhasibi. No recuerdo su cadena de transmisión con respecto a éste, pero nos lo ha transmitido Abu Ali al-Hafiz, de Abu l-Qasim Hatim b. Muhammad, de Abu Bakr b. Izrá, de Abu Bakr Muhammad b. Ahmad al Bagdadí, de Ahmed b. Muhammad b. Maymun al-Sawwaf, del autor, y tenemos sobre ello otras cadenas de transmisión. Era amigo íntimo y compañero del cadí Abu Abd Allah Ibn Sabrin”. (op. cit. p. 33)
A partir del texto del cadí `Iyad, se nutren los otros autores en los que se cita a Ibn Jamis, pero ya de modo menos preciso. Así, como va revelando minuciosamente Pilar Garrido, aparece en el Ta`rif de Ibn `Iyad (hijo del cadí, únicas personas que conocerían en vida a Ibn Jamis); en la Fahrasa de Ibn Jayr; en la Takmila de Ibn al-Abbar; en la Bugyat al-multamis fi tarij riyal ahl al-Ándalus de al-Dabbi; y en la noticia recogida por al-Marrakusi en su Dayl.
Además, esgrime Pilar Garrido, la obra está escrita en prosa rimada, estilo que no comparte con las dos únicas obras reconocidas a Ibn Masarra. Y no aparece en el manuscrito el nombre de Muhammad Ibn Masarra, sino Ahmed, del que tampoco existen menciones biográficas o geográficas que nos remitan al autor. Y, por si fuera poco, a juicio de la arabista llama “la atención el hecho de que en una obra de tales dimensiones el autor no haga una sola alusión al simbolismo de las letras, al imperativo creador (kun), al Trono divino o al Alma Universal (al-nafs al-kubrá), por citar sólo algunos temas principales de los escritos masarríes que, en el Muntaqá, brillan por su ausencia” (op. cit. p.27). Las afinidades doctrinales, temáticas y terminológicas que indudablemente existen entre la obra de Ibn Masarra y este Muntaqá se deben, a juicio de la autora, “a su común adscripción a la tradición sufí” (ibidem).
Son argumentos de peso, sin duda. Pero muy bien hubiera podido suceder lo siguiente: que Ibn Masarra no mencionara los temas comentados (simbolismo de las letras, imperativo creador, etc…) sencillamente porque ya lo había escrito en sus otros tratados; que, en atención a que este Muntaqá se refiere al lenguaje de los sufíes, hubiera optado por la prosa rimada para significar de qué modo hasta el propio lenguaje obedece a las mismas leyes que mecen el ritmo del universo; que como todo sufí que ha realizado la alquimia interior de transformar los defectos en virtudes, la sombra en luz, la ignorancia en sabiduría, el plomo en oro, Ibn Masarra no quisiera hablar de sí mismo: de ahí que no dejara huellas biográficas ni geográficas; y que el cadí Ìyad, junto con la comunidad sufí de Sevilla, decidiera ante el peligro evidente que suponía la lectura del “hereje” Ibn Masarra, atribuírselo a otro sufí con el que compartiera kunya y nombre, y que por ello mismo dejara un guiño muy evidente a sus contemporáneos y descendientes: afirmar que no recordaba la cadena de transmisión. Una vez revestido con los ropajes necesarios, la obra ya atribuida a Ibn Jamis de Évora sería reconocida como tal por todos, incluidos los autores que posteriormente la citarían en sus respectivos libros. ¿Se hizo eco de dicho eco el copista de este manuscrito, Muhammad b. Ibrahim b. Muhammad, cuando lo concluyó el sábado día 4 de du l-hiyya del año 681 H. (6 de marzo de 1283), y por eso a su autor lo llama Ahmed –esa otra forma sinónima de Muhammad- o acaso es rizar demasiado el rizo?
En el título del Muntaqá ya aparece otro guiño que causa extrañeza a esta gran arabista que es Pilar Garrido: que el autor eligiera la partícula min en vez de fi, cuya grafía árabe cursiva apenas se diferencia “si, como es sumamente común, no se escriben los puntos diacríticos de la ya´. ¿Un guiño a la ciencia de las letras, por casualidad, y sobre todo al Corpus Yabiricum, donde las letras AynMim y Sinsimbolizan las tres funciones de la revelación elevada al rango de hipóstasis, en la queAyn se refiere a la enseñanza esotérica de Ali b. Abi Tabib, Mim a la ley exotérica dada por el Profeta Muhammad –sws- y la Sin correspondería a Salman al-Farisi, quien muestra la entrada de la puerta Ayn a los creyentes?
En la balanza del pensamiento, la dirección de todos los hilos se inclina siempre del mismo lado: la filosofía hermética, herméticamente transmitida. De modo que, creemos, no rizamos el rizo, sino que tratamos de mostrar el modo en que fue necesariamente rizado para salvar de la quema esta joya que es el Muntaqá. Cuando coinciden demasiadas circunstancias extrañas, el hilo argumental se va tejiendo a sí mismo, y sólo cabe desenredarlo y desmenuzarlo. Y dejar siempre la puerta abierta a otras posibilidades en función de la aparición de nuevos datos o manuscritos. Prosigamos.
Breve análisis de la estructura y contenido del Muntaqá
En los diez puntos que resumen la finalidad e intención de la obra ya observamos los mismos puntos de contacto que definen a los autores más batiníes de la gnosis islámica, ciertamente, pero a poco que levantemos la piel de la apariencia nos hallaremos con que la savia filosófica de este árbol florido conecta con la médula de la obra masarrí, y que el autor ya daba por hecho que había escrito los otros libros a él atribuidos –cosa que, a día de hoy, nadie pone en duda-, y al intelecto sutil del lector apelaba. He aquí esos diez puntos, que transcribo literalmente del estudio de Pilar Garrido:
“1.- Oración preliminar de súplica.
2.-Terminología sufí
3.-La `santidad´ y las moradas espirituales de los amigos de Dios. Contiene, entre otras, ideas escatológicas sobre el fin de los tiempos.
4.-Capítulo sobre la huida (del mundo) hacia Dios.
5.-Símbolos de la palabra de Dios. Entre otros temas, trata el autor de hermenéutica coránica refiriéndose a la interpretación del sentido interno (batin).
6.-La ciencia exotérica y la esotérica (al-`ilm al-zahir wa-l-`ilm al-batin)
7.-Motivo de la creación de los seres. El autor afirma que el fin de la creación es que el hombre llegue a conocer a Dios (como referente escriturario remite el autor, entre otros pasajes, a C. 65:12 y 51:56). A partir del folio 62 a hay un amplio comentario sobre la salud del corazón, tratado como centro fundamental del conocimiento espiritual.
8.-La proximidad a Dios.
9.-El saber, la gnosis y la conformidad entre ambos.
10.-Sabiduría y ocurrencia en las sentencias de los sabios y los doctos (al-Hikma wa-l-nukta fi aqwal al-hukama wa-l-ulama), capítulo a cuyo término se incluyen consejos varios y el final del libro.”
(op. cit. p. 50)
Vayamos por partes. Refiere Pilar Garrido que la mejor comprensión del Muntaqá ya la sugirió el propio cadí `Iyad: procede de las obras ascéticas de al-Harit al-Muhasibi (Basora 165/781- Bagdad 243/857), y de su discípulo Yunayd de Bagdad. Del primero, cita expresamente, entre otros, su K. al-Tawahhum, dado que las nociones de wahm ytawahhum recorren repetidamente las páginas del Muntaqá como una de sus más principales ramas argumentativas. Pero curiosamente, como constata la propia estudiosa, en el libro no se cita ningún autor que haya vivido después de Ibn Masarra (883-931), ni por consiguiente del propio Ibn Jamis, que moriría casi dos siglos después del filósofo místico cordobés. En el supuesto que el autor fuera Ibn Jamis, ¿por qué no insertó más dichos y sentencias de los sabios sufíes que existieron en el intermedio de esos dos siglos, como por ejemplo, la obra de su contemporáneo Abu Hamid al-Gazali, cuya obra debió conocer en Oriente si realizó su viaje de peregrinación? Otra extrañeza más.
En la oración inicial de súplica, muy del estilo de Du l-Nun al Misri –sufí y alquimista, citado por Ibn Masarra en sus otras obras-, afirma el autor lo siguiente, aunque escriba desde la modestia de la tercera persona anónima porque ya ha disuelto la piedra de su ego:
“Por ello, ha compuesto esta obra inspirándose de los escritos de los conocedores y ha reunido dichos de los sabios que dan cuenta de las virtudes de la gente del divino favor, ilustran con elocuencia acerca de las cualidades de la gente de bien, exhalan el perfume de la rememoración de los allegados a Dios e indican las moradas de los corazones de los puros –aquellos a quienes Dios, enaltecido y exaltado sea, ha distinguido con los carismas, elevándolos al más alto grado y haciéndolos herederos de los profetas, y cuyo favor ha diseminado por el cielo y la tierra-.” (op. cit. p.52-53).
Esto enlaza con la divinas alocuciones (mujatabat) que recoge en su capítulo sobre la gnosis, donde narra cómo Dios le habla a su amigo allegado (wali) “hablándole por inspiración en lo más íntimo de su corazón”. Parece evidente que se trata de una experiencia personal de quien ha recorrido la senda de la purificación interior y da testimonio de ello, y que desmenuza en el capítulo donde habla de las siete estaciones del ascenso espiritual, donde al arribar al Trono de Dios –plantó su jaima enfrente, dice poéticamente- llega a la “estación (manzila) de aquel por quien Dios preserva las causas segundas al tiempo que lo mantiene en ellas, quien ayuda a la progresión de los estados tras haberlos recorrido, conoce los significados de cuanto comporta la sabiduría y los transmite” (op. cit. p.62). ¿Cómo es posible que alguien que ha llegado a la sublime dignidad de la más elevada morada narre su sabiduría sólo a través de un libro, como éste que se le quiere atribuir a Ibn Jamis? Y además, a Ibn Jamis no se le atribuyeron carismas.
Otro punto de conexión de este tratado con la obra de Ibn Masarra lo ofrece la propia Pilar Garrido: “Particularmente significativo con relación a un estudio comparado delMuntaqá con las obras conocidas de Ibn Masarra resulta el frecuente uso conjunto de los términos fikr/tafkir, i`tabara/ i`tibar istabsara/tabsira –términos y tema central tanto de la R. al-I`tibar (p.ej., pp. 358-359) como del K. Jawass al-huruf- con referencia a la `necesidad de interpretar (i`tibar) el mundo y reflexionar (tafkir) acerca de las cosas creadas (masnu`at) y los signos (ayat)” (op. cit. p.63).
Por otra parte, y redundando en la tesis de Ibn Masarra como autor del Muntaqá, parece muy evidente que el autor llegó hasta el corazón del mundo iranio, no sólo por las referencias a términos persas que disemina –al hablar del al-lisan al-a`yami se refiere a la lengua persa, por cierto-, sino por la mención a un tema tan característico como la futuwwa, es decir, la caballería espiritual. Pero sobre todo, porque entre los autores que menciona, figura uno muy sobresaliente y destacado: el legendario Luqman, conocido en la tradición árabe como Luqman al-Hakim. ¿Quién puede ser este hombre al que el Noble Corán cita (31: 12-19)? Mucho se ha especulado sobre ello, y desde luego el autor del Muntaqá ha diseminado las citas de Luqman a su hijo debidamente engarzadas en el capítulo correspondiente, el 10, en el que habla de loshukama, plural de la palabra hakim, ese sabio integral que como un árbol florido cultiva todas las ramas del Saber. Palabra, por cierto, con la que Yabir Ibn Hayyan aconsejó llamar al alquimista.
¿Quién fue, pues, Luqman? Aunque para los sunníes no fuera así conocido ni por tanto reconocido -pues para reconocer es preciso primero ver con la luz del conocimiento-, en los círculos más esotéricos del shiismo se identificaba a este legendario personaje con el Profeta Seth, hijo de Adán. Con lo que de nuevo nos hallamos con la identificación de la cadena profética con la hermética, tal y como enseñó el propio Yabir Ibn Hayyan…y otros sabios a él afines. Los hallazgos de los cuarenta manuscritos de Nag Hammadi en 1947 sacarían a la luz unos textos sorprendentes, textos tejidos con finísimos hilos de oro que permitirán enhebrar con mayor peso y profundidad toda la argumentación que, con los actuales datos en la mano, hemos ido deshilvanando.
De Nag Hammadi a al-Ándalus
Ya sabíamos que Hermes-Thot ocupaba en el panteón egipcio el lugar designado al dios de la escritura, en todas sus formas. Pero en el Papiro de Leyden, concretamente en un tratado titulado Kosmopoiia, aparece también como guardián de la justicia divina, al igual que en el Libro de los Muertos, donde es representado como el dios que pesa en la balanza el alma del muerto en sus actos positivos y negativos en su tránsito por este mundo, antes de ser presentado a Osiris. A su vez, gracias a un texto teológico de Menfis donde se copió una estela del templo del faraón Shabaka, sabemos que Thot es la lengua –de ahí la posterior Ciencia de las Letras-. Pero no sólo la lengua hablada, sino la lengua como órgano físico merced a la cual el Creador pronuncia Su Palabra, eso que después sería calificado como Nous o Logos.
Pero eso sería después. Es decir, lo que muchos siglos después sería agrupado bajo diferentes escuelas (gnósticos, setianos, herméticos, filósofía neoplatónica, etcétera) se halla encofrado, según estos manuscritos escritos en la nebulosa de los tiempos históricos –en torno al primer milenio a.C.-, bajo el sello de Hermes. Ahí tenemos el llamado Códice Bruce, en el que aparece un Tratado sobre la triple epifanía o unPensamiento sobre la gran potencia que los eruditos en la materia afirman sin rubor que se le hubieran podido atribuir perfectamente a Plotino a la luz de sus teorías (vs. Historia de las religiones. Las religiones en el mundo mediterráneo y el Próximo Oriente, Ed. Siglo XXI.) Porque Plotino, sobre todo, criticaría la doble moral de los gnósticos del tipo de Carpócrates, que defendían la libertad de toda regla para los perfectos, cuando precisamente, para llegar al grado sumo de perfección en este mundo es imprescindible seguir una regla muy recta con medidas exactas y precisas, que al aplicarse sobre uno mismo, permiten al ser humano ser pastor del rebaño de ovejas de sus pasiones más inferiores. Ser dominus (señor), dominando a su propia  naturaleza.
Pero prosigamos con la inagotable fuente de los manuscritos de Nag Hammadi, donde hallamos el mito de Sophia que posteriormente reaparecería en el Libro secreto de Juan, pues en ambos aparece la Sabiduría tan envanecida de sí misma, que finalmente sería la causante del yerro del que emanaría el mundo inferior. De ahí que, para el gnosticismo, sólo a través de ella podría el hombre conseguir la redención y salvación de su alma en su regreso a la morada celeste.
Hallamos, asimismo el libro Sobre las causas, del propio Hermes, antecedente del famoso Libro del secreto de la creación posteriormente atribuido al gran Apolonio de Tyana –el Balinus arabizado-, en el que se explica la mezcla empleada para la creación de todos los seres vivientes: desde las siete parejas humanas primigenias –moldeadas según los siete astros clásicos-, hasta los más despreciables animales, surgidos de los desechos o escorias existentes tras la fabricación de las figuras zodiacales. De cada grado zodiacal, según la conjunción astral, surgirá un tipo de ellos (extremo éste que aparecerá como eco en el famoso Picatrix de Maslama al Mayriti). Y como mitos propios de lo que después se llamaría el gnosticismo, vemos a la Virgen celeste –esa constelación de Virgo bajo cuya advocación surgirán las catedrales góticas de Francia, a indicación de la hermética Tabula Smeragdina robada por los templarios del Templo de Salomón-, o la famosa rebelión del Señor de los Anillos, Saturno, que terminaría por causar el encadenamiento de este dios perverso con sus arcontes.
Aparece, para terminar de romper los esquemas, el original copto de un escrito setiano: la Paráfrasis de Sem, de exacto parecido al mito expuesto en el Bundahisniranio, según el cual el origen de la creación del mundo hay que situarlo en una súbita agresión de las aguas tenebrosas preexistentes contra la Luz de lo alto, tema que también veremos de modo resumido en los Philosophumena atribuidos al siempre polémico Hipólito de Roma (s. III d.C.), el primer antipapa de la Historia.
Y, sin salirnos ya del contexto setiano, de las alforjas de Nag Hammadi surgieron también no pocos tratados atribuidos a Set o pertenecientes a su doctrina, comoRevelación de Adán a Set o Hipóstasis de los arcontes, así como todos los Libros de Adán que se han conservado en la lengua armenia, como la Caverna de los tesoros –en el que curiosamente se asigna un papel profético a los magos iranios- o el Testamento de Adán, donde confía a Set el secreto del Origen y el anuncio de la salvación final, y de donde surgirá la “generación perfecta”, los profetas salvadores.
Así pues, bajo las arenas de toda la cuenca mesopotámica ardía el fuego de una Revelación ancestral, la de los primeros Profetas, de ahí que en a lo largo de la historia del gnosticismo no pocos autores afirmaran que habían sido iluminados desde lo alto por el mismísimo espíritu de Set, hecho que sin duda contribuyó a la escasa credibilidad de sus escritos. Sólo había una forma intelectual de averiguarlo: confrontar éstos con la fuente original, mas la fuente se hallaba cada vez más diluida y embarrizada. De ahí que la llegada de cada Profeta con su Revelación correspondiente pusiera las cosas en su sitio para todos aquellos creyentes que, como Ibn Masarra, anteponían ésta a la especulación intelectual, sin dejar de apelar a la razón para que, mediante los signos existentes en la creación, se pudiera confirmar el sentido y la finalidad de ésta.
Y no olvidemos que en el siglo XII, los gnósticos audianos o bardesanitas aún permanecían en tierras de Irán y Mesopotamia, independientes del Islam y el gnosticismo de los ismailíes, o las doctrinas de los sabeos de Harran –de tanta influencia en el esoterismo andalusí-, que hoy calificamos de hermético-gnósticas, pero que, repetimos, son de puro origen hermético. Tanto es así que no pocos mitos supuestamente gnósticos –como el mito del andrógino-  con el correr de los siglos sólo podrían superar la terrible siega de los dogmas religiosos a través de la alquimia. Como sucedería con mayor furor aún en una Europa donde el árbol primigenio del gnosticismo ya había sido arrancado por las oscuras manos del fanatismo y la ignorancia, y que sobre todo recuperaría ese áureo saber gracias a la labor realizada por los sabios andalusíes, como el propio Ibn Masarra.
Será desde este marco intelectual como entenderemos mejor su siglo, sus problemas teológico-filosóficos y la respuesta que a ellos ofrece en su obra. Ya ven: comenzamos por Ibn Masarra, y tirando del hilo de oro que hallamos entretejido en sus manuscritos, hemos llegado a las orillas del Nilo y del Éufrates, por dos veces, como un ciclo que se repite: primero con la Revelación de Hermes y Set, y después, con aquella que constituiría el Sello de la Revelación profética contenida en el Noble Corán.
A la fuente del Corpus Yabiriano iría a beber, pues, Ibn Masarra. Y tras saciar su sed de conocimiento, llevó la llama del fuego sagrado a nuestra tierra andalusí, erigiéndose en el primer filósofo de ella. La llama de ese fuego iría iluminando a otros filósofos ya citados –y muchos otros anónimos seguidores, fueran o no cenobitas-, y siglos después, iluminaría a otro egregio sabio andalusí: Ibn Arabí, que la retornaría a su fuente original, y donde sería recibido con los brazos abiertos por el shiismo, identificados ambos –shiíes y sunníes enlazados por el puente sufí- con el fuego de la transformación del alma. Pues precisamente, en árabe, transformación y corazón se hallan contenidos en la misma palabra: al-qalb, pues ésa es la sede donde arde la llama de amor viva que tiernamente hiere en nuestro más profundo centro –que diría después nuestro místico abulense San Juan de la Cruz-, rompiendo la tela del más dulce de los encuentros: la rubedo, la unión del Amado en la amada, la amada en el Amado transformada.
Ángel Alcalá Malavé


No hay comentarios:

Publicar un comentario