26/10/13

Ibn ‘Arabî , su Función Espiritual y su perspectiva de la Ley Islámica (Sharia)

El conocimiento por experiencia espiritual (dzáwq) y por constatación personal (‘iyân) no dispensan del saber que se adquiere de la trasmisión tradicional (sam‘)


Ibn al - Arabi es una de esas poderosas y excepcionales individuales que han marcado con su impronta el pensamiento islámico, renovándolo y marcándole derroteros insospechados. Para comprender su ingente obra y situarlo en un marco adecuado, es necesario renunciar a dos repetidas actitudes: por un lado, separar historia de la filosofía e historia del sufismo suponiéndolos antagónicos (realmente es imposible marcar una línea divisoria dentro del Islam entre la actitud reflexiva y la experiencia mística), por otro lado, renunciar también al esquema con el que se contentan los manuales de historia de la filosofía que aún persisten en confundir la filosofía o el pensamiento en el Islam, reduciendo a cinco o seis grandes nombres todo su proceso, los conocidos por la escolástica latina.

Es también un lugar común dentro de este mísero esquema considerar que la crítica de al-Ghazali había asestado el golpe mortal a la filosofía, y que con Ibn Rushd (Averroes), el gran pensador de Córdoba, el mismo con el que habría de encontrarse un Ibn al-Arabi todavía adolescente, representa su apogeo y término. Es irrisorio detener el destino de la reflexión filosófica del Islam en esa patética pugna entre el oriental al - Ghazali y el andaluz Ibn Rushd.

Precisamente es a la muerte de este último cuando el pensamiento Islámico va a alcanzar altísimas cotas en Ibn al - Arabi, que deja detrás una rica escuela que aún perdura, y en Oriente se asiste a un florecimiento renovado del avicenismo, a la par que se desarrollan nuevas tendencias, descollando la del iraní Sohrawardi, que darán sus mejores frutos a lo largo de los siglos XVI y XVII. La vida de Abu Barkr Muhammad Ibn al - Arabi (o Ibn Arabi), comienza en Murcia donde nació el 17 de Ramadán del 560 h. (28 de julio de 1.165). Los sobre nombres de nuestro shayj son bien conocidos: Muhyid - din (revivificador del Islam) y Ash - Shayj al - Akbar ( el maestro más grande). A los ocho años se traslado a Sevilla donde estudia y llega a las adolescencia llevando una vida cómoda y refinada en una ciudad que está conociendo los mejores momentos de su historia. Contrae matrimonio por primera vez con la joven de la que nos habla en términos de respetuosa devoción. Conocemos la biografía de Ibn al- Arabi a través de su propia obra. Acorde con su poderosa personalidad, es más bien una transhistoria simbolizando acontecimientos interiores. Los datos en los que se subscribe no son más que puntos de partida exteriores. Así, lo encontramos en esa primera etapa de su vida sumido de repente en una grave enfermedad, la fiebre le produce un profundo letargo. Se le cree muerto, mientras que en su universo interior se agita en un mundo de imágenes sugestivas. Es su primera penetración en el alamal - Mizal, el mundus imaginalis, fuente apreciada de información y saber, donde Ibn - Arabi no dejará de rastrear el resto de su vida. Se trata de imaginación creadora, porque esencialmente es activa. Ibn - Arabi enuncia que la Imaginación (tasawwur o tajayyul), como el amor, la simpatía, o un sentimiento cualquiera en general, hace conocer, y hace conocer un objeto que le es propio. Los recuerdos de adolescencia de nuestro autor parecen haber estado especialmente marcados por dos amistades femeninas, una doble amistad filial por dos venerables mujeres sufis, dos maestras que le iniciarán por el sendero de la intimidad con Allah: Yasmina de Marchena y Fátima de Córdoba. El retrato que nos hace de ambas es una colorista estampa de la época y nos permite conocer la riqueza y variedad intelectual de un al-Andalus inquieto y sin prejuicios.

A sus veinte años Ibn al - Arabi ya ha conocido y estudiado a innumerables maestros de diferentes escuelas y corrientes de pensamiento, shayjs y filósofos. Nos dice: “ Nunca me he referido a una opinión o a una doctrina sin fundarme sobre la referencia directa de personas que le eran adeptas”, viéndose para ello favorecido por la opulencia intelectual de al-Andalus, viaja repetidas veces al Maghreb con estancias más o menos prolongadas, en busca de nuevos maestros. Sus encuentros con grandes shayjs se suceden. Esas migraciones inquietas no son más que el preludio de una inclinación imperiosa por viajar que le hará dejar definitivamente al-Andalus y el Maghreb, para hacer de el un peregrino por Oriente. Reencuentros, citas, conferencias, sesiones de enseñanza y discusión, jalonan las etapas sucesivas o repetidas de su itinerario: Fes, Tlemcen, Bujía, Túnez,…

En 1.201, peregrina por primera vez a Meca. Ibn al - Arabi tiene treinta y seis años. Su primera estancia en la ciudad le va a comportar una experiencia tan profunda que va a ser la base de toda su dialéctica del amor. Se enamora de la hija de un reputado shayj de Meca La muchacha conjugaba el doble don de extraordinaria belleza y una sabiduría turbadora, y le inspiraría una de sus obras maestras, “Turyumán al - Ashwaq”, “ El intérprete de los Deseos”, que después él mismo comentará en clave sufi.. La frecuentación de la familia del shayj y de los círculos sufis, procuran a Ibn al - Arabi una paz íntima que será el resorte de una extraordinaria productividad. Simultáneamente, su vida interior se intensifica: las circumbalaciones alrededor de la Kaaba, interiorizada como centro cósmico, lo transporta alimentado su esfuerzo y sus percepciones.

En 1.204, está en el Cairo en compañía de un grupo de sufis andalusíes, se dedica a la enseñanza y discute y polemiza con los doctores y juristas de la capital egipcia. Retorna a Meca en 1.207 donde revive sus experiencias anteriores. Tres años más tarde los encontramos en el corazón de Anatolia, en la ciudad de Qonya. Precedido por su prestigio es magnificamente recibido por el sultán seljúcida Kay kaus, al que anima en sus esfuerzos por liberar al - Quds, Jerusalén, reconquistada por los cruzados.

Continúa sus viajes hacia el este de Anatolia, llegando hasta Armenia y descendiendo por el Eufrates lo hallamos en 1.214 en Gadad donde conoce a Omar Shorawardi. Peregrina de nuevo a Meca donde continúa la redacción de obras importantísimas.

Invitado por el sultán de Damasco, se dirige hacia la antigua capital Omeya donde llega en 1.223: el príncipe y su hermano y sucesor se hacen discípulos y seguirán sus enseñanzas obteniendo la licencia del shayj que les permitirá enseñar a su vez sus libros.

En esos momentos, la lista de sus trabajos superaba la cifra de cuatrocientos y aún estaba lejos de haber concluido el conjunto de su obra. Cansado por sus viajes, rodeado por su familia, amigos e inumerables discípulos, decide quedarse en Damasco.

Murió el 28 de Rabi´II del 638 h. (16 de noviembre de 1.240).

En el siglo XVI, el sultán de Constantinopla, Selim II, hizo edificar sobre su tumba una cúpula y junto a ella una madrasa. Su mausoleo es aún hoy visitado por gran cantidad de sufis donde se recogen devotaménte para aprovechar su presencia.

Durante esta última etapa de su vida en Damasco acabó dos de sus obras más conocidas: “El libro de los Fusus al - Hikam” (1.230); se trata sin duda del mejor compendio de la reflexión de Ibn al - Arabi. La influencia que ejerció en el desarrollo posterior del pensamiento islámico es inapreciable, y fue objeto de grandes comentarios en todas las lenguas del Islam, tanto entre sunnies como shiíes. También en Damasco, acabó sus “Al - Futuhat al Makkía”, inmensa enciclopedia sufi. La idea primaria de la obra se remonta a su primera estancia en Meca e inspirada en sus circumbalaciones alrededor de la Cava. Esta Summa encierra desarrollos especulativos, a menudo abstrusos, que suponen en el autor una perfecta información filosófica, aparte de contener valiosos datos biográficos que permiten perfilar el ambiente cultural que se vivía en al-Andalus, Africa del Norte y Oriente Medio. A pesar de las bastas proporciones de este original libro (560 capítulos), Ibn al - Arabi nos prevee: “A pesar de la extensión de este libro, a pesar del gran número de sus secciones y capítulos, no he desarrollado totalmente ni uno sólo de los pensamientos y enseñanzas que profeso concernientes a la metodología sufi… He limitado mi trabajo a poner brevemente en claro algo de los principales fundamentos en los que se basa el método, de una manera abreviada, situándolo en el justo límite entre la vaga alusión y la completa y clara explicación”.

Los “Fusus al - Hikam” (“ Los Engarces de la Sabiduría”) es un sorprendente trabajo en el que Ibn al - Arabi expone con extraordinaria maestría el principio de la Unidad de la Existencia, fundamento básico de la concepción islámica de la realidad de a cuerdo al Tawhid, la Unidad de Allah y la trascendencia.

La función espiritual de Ibn ‘Arabî


“¡Da consejo a Mis servidores!” (ínsah ‘ibâdî). Muhyî d-Dîn ibn ‘Arabi, a quien se dirigió esta orden señorial en Almería (año 1199), se mantuvo fiel a ella hasta su muerte haciéndose merecedor de ser llamado ash-Sháij al-Ákbar (el Más Grande de los Maestros). A lo largo de treinta años, recorriendo el mundo musulmán desde Andalucía hasta Anatolia, instruyó incansablemente a sus discípulos, escribiendo y dictando sus enseñanzas. Durante otros diez años, asentado en Damasco, continuó cumpliendo su función y terminó la obra de inspiración mística más considerable que hombre alguno haya jamás compuesto.

Esa obra inmensa trata sobre todas las ciencias tradicionales islámicas, las de la Shârî‘a o Ley Revelada (Corán, Sunna, Derecho -Fiqh-), las de la Haqîqa o Verdad Interior, y las de la Tarîqa, la Vía espiritual e iniciática que lleva a la realización de la Verdad. Una tal producción que sobrepasa con mucho los quinientos títulos parece superar las posibilidades de un hombre abandonado a sus propias fuerzas. Pero se explica si se admite lo que Muhyî d-Dîn no dejó de proclamar, a saber que no hacía sino obedecer órdenes señoriales y escribir lo que le comunicaba el Ángel de la Inspiración (Málak al-Ilhâm).

En el prefacio a su libro Mawâqi‘ an-Nuÿûm, que redactó en tan sólo once días en Almería durante el mes de Ramadán del año 595, Muhyî d-Dîn declaró: “Cuando la Verdad Absoluta (al-Haqq) quiso que viniese a la existencia esta obra preciosa y quiso hacer don a sus criaturas de las gracias y bendiciones escogidas de entre los tesoros de su generosidad, por la intermediación de quien había elegido de entre sus servidores... me envió, para darme firmeza, al mensajero de su inspiración... que insufló en mí un aliento de su espíritu insondable”. 

En los Futûhât —colosal enciclopedia de conocimientos místicos— Ibn ‘Arabi precisa que “la ciencia señorial es la que Allah enseña por inspiración (ilhâm), por proyección (ilqâ) o haciendo descender al Espíritu depositario de ese saber (ar-Rûh al-Amîn) sobre el corazón. Este libro es de ese género. Yo no he escrito en él ni una palabra que no provenga de un dictado señorial, de una proyección majestuosa o de una insuflación espiritual en mi ser, si bien no soy un enviado como profeta que aporte una Ley nueva ni soy mensajero que trasmita obligaciones... Si digo esto último es únicamente para que nadie se imagine que pretendamos —mi pares y yo— haber alcanzado el grado de la profecía (nubuwa). ¡Cierto que no! Lo que queda de ella es la herencia espiritual (mîrâz) y el hecho de marchar sobre las huellas de Muhammad (s.a.s.), el Enviado de Allah”. En otro lugar de los Futûhât, él afirma: “Es Allah quien ha construido este libro, y no yo, para el uso de las criaturas; todo en él es una ‘abertura’ (fath) desde la parte de Allah”. 

La génesis de las obras de Ibn ‘Arabi tiene que ser igualmente puesta en relación con ciertos encuentros que mantuvo o visitas que realizó a sufíes o a personajes de la jerarquía esotérica. Ciertos viajes del Sháij Muhyî d-Dîn toman entonces un sentido particular. Observamos así que los at-Tadbîrât al-Ilàhía fueron escritos después de que una indicación señorial presentó le en Morón (Maurûr) a ‘Abd Allâh ibn al-Ustâdz al-Maurûri, que era el Qutb al-Mutawakkilîn, es decir, el Polo Espiritual de aquéllos que habían alcanzado el maqâm del tawákkul: el abandono en Allah del gobierno (tadbîr) de sus vidas. Tiene sentido que el relato que hace el Sháij de su ascensión espiritual hasta la luz Suprema se encuentre en un capítulo de los Futûhât titulado: “Conocimiento de la morada del tawákkul”. Esa ascensión, que es narrada por Ibn ‘Arabi también en su Kitâb al-Isrâ (la traducción al castellano de la primera parte de este libro ha sido publicado en zawiya.org), habría tenido lugar en Fez en el 594 de la Hégira. Fue en Fez (en el año 593) donde conoció al Polo de su Tiempo (Qutb Çamânihi), es decir, el jefe supremo de la jerarquía esotérica que había obtenido el maqâm de la Luz.

Otro personaje que jugó un papel importante en la vida de Ibn ‘Arabi fue ‘Abd al-‘Açîç al-Mahdâwi, cuyo espíritu es considerado protector de la ciudad de Túnez, a quien visitó el Sháij en tres ocasiones durante sus estancias en Túnez (590, 595 y 598). Ibn ‘Arabi le dedicó su prefacio de los Futûhât en el 598 tras su primera peregrinación a Meca, y también le dirigió su Rûh al-Quds en el 600. Junto a él redactó en el 598 otro de sus libros, el Inshâ ad-Dawâir.

Pero aún es más conocido el papel de Nizâm, a la que Ibn ‘Arabi conoció durante su estancia en Meca el año 598. Era la hija de un piadoso sabio de Ispahán a quien Ibn ‘Arabi había encontrado entre otros místicos a los que frecuentaba en la Ciudad. Esa maestra sufí fue la inspiradora del Turÿumân al-Ashwâq, bellísimos poemas de amor místico redactados en la forma clásica del nasîb. Si no hemos hablado de los encuentros de Ibn ‘Arabi con el Jidr (personaje que simboliza al maestro ideal y que reside en el mundo intermedio al que tiene acceso el sufí en su avance hacia la Unidad Absoluta) es porque, a pesar de su importancia para la realización espiritual que desemboca en la Santidad Suprema (al-Walâya), esos encuentros parecen no haber tenido influencia sobre su función de maestro y sobre la elaboración de su obra. Las tres intervenciones del Jidr en el curso de la fase inicial y ascendente de la realización espiritual de Muhyî d-Dîn y la triple investidura de la Jirqa (el manto iniciático) que recibió en diferentes épocas y que él mismo trasmitió a su vez, no parecen haber concernido más que a la vía personal del Sháij, y de un modo que sigue siendo enigmática.

Toda la obra del ash-Sháij al-Ákbar, inspirada y favorecida en su manifestación por encuentros con awliyâ (íntimos de Allah), maestros espirituales, personajes de la jerarquía esotérica o ‘figuras teofánicas’, no encuentra su verdadera explicación más que en el hecho de que Muhyî d-Dîn, como resultado de su ascensión espiritual, en Fez en el 594 (1197 de la era cristiana) se convirtió en el Heredero (Wâriz) del Profeta (s.a.s.). Para comprender la significación y las implicaciones de este hecho, hay que remitirse al relato que él hizo de ese acontecimiento místico. Envuelto en luces y todo su ser convertido en luz, ‘revestido de una túnica de honor (jil‘a) no parecida a ninguna otra’, Muhyî d-Dîn pidió a Allah un versículo que incluyera toda la Revelación “y Allah hizo descender sobre mí: ‘Di: nos hemos abierto de corazón a Allah y a lo que ha hecho descender hasta nosotros y a lo que ha revelado a Abraham, a Ismael, a Isaac, Jacob y las Tribus, a lo que dio a Moisés, a Jesús y a los Profetas de parte de su señor. No distinguimos entre ellos, y a Él estamos sometidos’. En este versículo del Corán me dio todos los signos y hizo de él la clave para mí de todas las ciencias. Supe entonces que yo mismo era la suma (maÿmû‘) de todo lo que me había sido dicho y comprendí que se me daba la noticia bendita de que poseía el Maqâm Muhammadiano entre los herederos (wáraza) de la ‘natualeza total’ (ÿam‘ía) de Muhammad (s.a.s.), el último enviado, el último en recibir la Revelación, a quien Allah había concedido las ‘Palabras de la Síntesis’ (ÿawâmi‘ al-kálim), y obtuve en el curso de esa ascensión el conocimiento de las significaciones de todos los Nombres... Supe entonces que yo era un ‘servidor puro’ (‘abd mahd) y que en mí no había nada del señorío (rubûbía, que sólo corresponde a Allah)”. Esta cualidad de Heredero del Rango Muhammadiano (Wâriz al-Maqâm al-Muhammadi) sería posteriormente confirmada al ash-Sháij al-Ákbar ante el pleroma Supremo (al-Mála al-Á‘là) donde el sello (al-Jatm), es decir, Jesús, le invitó a subir al almimbar instalado para él: “En el frontón del almimbar estaba inscrito en luz azul: ‘Ésta es la Estación Muhammadiana más pura. Quien sube aquí es el heredero, y Allah lo envía para velar por el respeto a la Ley’. En ese momento recibí los dones de las sabidurías (mawâhib al-híkam) y así fue como recibí las ‘Palabras de la Síntesis’ (ÿawâmi‘ al-kálim)...”. 

La función de Heredero del Maqâm Muhammadiano implica la de Sello de la Santidad Muhammadiana (jatm al-walâya al-muhammadía), conforme a loq ue el mismo ash-Sháij al-Ákbar escribió: “Del mismo modo en que Allah selló con Muhammad (s.a.s.) la Revelación trasmisora de una Ley a la humanidad, así ha culminado con el Sello Muhammadiano la santidad que proviene de la herencia Muhammadiana. No ha sellado la que puede provenir de otros profetas, pues, entre los ‘íntimos’ (awliyâ) hay quienes heredan de Abraham, de moisés o de Jesús, y pueden existir tras el Sello Muhammadiano, pero tras él no habrá quien repose directamente sobre el Corazón de Muhammad”. El ash-Sháij al-Ákbar sería él mismo ese Sello Muhammadiano. Esto quiere decir que él es la puerta para el conocimiento de las profundidades del Islam y que en sus enseñanzas es saboreable la intensidad de la Revelación que tuvo Muhammad (s.a.s.). Por esa investidura Muhyî d-Dîn era encargado de la función espiritual de instructor y guía de la comunidad islámica, y se comprende por qué relata esa investidura en el prólogo a los Futûhât, pues establecía el fundamento de su autoridad y de su magisterio, afirmando la corrección de su doctrina y su fidelidad absoluta a las enseñanzas muhammadianas, a la vez islámicas y universales. Esto justifica plenamente el empleo por el Imâm ash-Sha‘râni de la expresión ‘pura de toda duda’ con la que califica la ‘Aqîda del Sháij al-Ákbar, considerándola así espejo en el que se refleja el Corán en toda su pureza.

En un capítulo particularmente importante de los Futûhât, consagrado a ‘los que vuelven junto a las criaturas después de haber llegado hasta Allah’, Muhyî d-Dîn explica y precisa lo que es el Heredero (Wâriz) del Profeta y la naturaleza de su función. Ese texto es igualmente fundamental para la comprensión de las distinciones que hay que establecer entre los diferentes ‘íntimos de Allah’ (awliyâ) y entre las dos fases, ascendente y descendente, de la realización espiritual. Gracias a esas explicaciones y a esas precisiones podemos apreciar lo que implica, en el caso del ash-Sháij al-Ákbar, su investidura como Heredero del Maqâm Muhammadiano.

El Sháij comienza por recordar las dos fases de la realización espiritual del Profeta: su retiro en el Monte Hirâ para consagrarse totalmente a Allah hasta que fue interferido por Él, y después su Misión (Risâla) entre los hombres. La Perfección (Kamâl) de los ‘íntimos’ (awliyâ) comporta, según lo anterior, esa segunda fase que sigue a su Llegada (Wusûl) hasta Allah. Esa Perfección se alcanza con el retorno (ruÿû‘) junto a las criaturas. Hay ‘íntimos’ (awliyâ) que ‘no vuelven’, ‘los que se detienen’ (al-wâqifûn). En cuanto a los que vuelven, los hay que lo hacen por propia elección (ijtiyâr), como Abû Mádian de Sevilla, y otros lo hacen ‘a pesar de ellos mismos’ (idtirâr), como Abû Yaçîd al-Bistâmi. La función esencial de los que retornan hacia los hombres es la de servirles de guía (hidâya), haciendo nuevos Íntimos Herederos del Profeta: “Entre los Santos, el heredero perfecto es el que se consagra a Allah según la Ley del Enviado (s.a.s.) hasta que Allah le abre en el corazón la comprensión de lo que reveló a su Profeta y Enviado Muhammad (s.a.s.). Esta ‘abertura’ tiene lugar por una teofanía (taÿalli) en su interior de la que le resulta la gracia de la comprensión del Libro Revelado (el Corán), y el Santo entonces pasa al rango (maqâm) de ‘aquéllos a los que Allah habla’ (al-muhaddazûn) en esta Comunidad. Ese acontecimiento juega en él un papel análogo a la venida del Ángel al Enviado de Allah (s.a.s.). Y entonces Allah lo reenvía hacia las criaturas para guiarlas y para explicarles los fines de la Ley y cuáles son las tradiciones trasmitidas con seguridad por el Enviado de Allah y las que no lo son. El Íntimo (Wali) delegado de este modo lo es en función de una ‘ciencia señorial a él dada, fruto de la Misericordia de Allah y que Allah le enseña desde Él’...”. Es así como eleva las aspiraciones de las criaturas hacia la busca más preciosa y la estación más alta, haciéndoles desear lo que hay junto a Allah, tal como hizo el Enviado de Allah (s.a.s.) con la propagación de su mensaje. Pero el Heredero no puede introducir ninguna ley nueva ni abrogar ninguna regla legal firmemente reconocida. En sus enseñanzas, el Heredero ‘se apoya en una prueba evidente de su Señor’ y en ‘una visión interior (basîra)’. Muhyî d-Dîn expone igualmente las diferentes categorías de ‘los que llegan a Allah’ (al-wâsilûn), pues, cuando son reenviados no podrán dirigir e instruir a las criaturas más que según el dominio propio de su conocimiento y conforme a su modo de ‘llegar’ a Allah. Esa ‘llegada’ (wusûl) puede ser el resultado de un Nombre de Allah que los haya ligado metódicamente a Él o por otra intervención de Allah en sus vidas: “Entre los hombres espirituales que han realizado la Llegada, los hay a los que nada es revelado en cuanto a los Nombres que los rigen, pero tienen competencia en materia de obras prescritas por la Ley en base de las cuales han recorrido su camino espiritual”. El Sháij precisa que hay ‘llegados’ a quienes Allah concede la totalidad de sus dones.

Si recordamos lo que dijo Muhyî d-Dîn en el relato de su ascensión espiritual y su investidura como Heredero del Maqâm Muhammadiano, se comprende plenamente lo que significa eso, y se observa que él estaba precisamente en el caso excepcional que indica en último lugar, el de ‘aquéllos a los que Allah ofrece todas sus gracias’. Él retornó a las criaturas con la totalidad de la herencia Muhammadiana. Los términos empleados por el ash-Sháij al-Ákbar son significativos: “Supe entonces que era yo mismo la suma (maÿmû‘) de todo lo que se me había dicho, y descubrí que poseía el Maqâm Muhammadiano entre los herederos de la naturaleza totalizante (ÿam‘ía) de Muhammad (s.a.s.)”. Cuando esta primera investidura fue confirmada en el Pleroma Supremo, dijo: “Así fue como recibí las Palabras de la Síntesis (ÿawâmi‘ al-kálim)”. Todas esas palabras que acabamos de citar y recordar : yáÿma‘, ÿamî‘, maÿmû‘, ÿam‘ía, ÿawâmi‘, pertenecen a la misma raíz ÿm‘ que expresa las ideas de totalidad y síntesis. Creemos que ahí reside la verdadera clave del misterio de Ibn ‘Arabi y de su obra. Ha heredado la naturaleza y la función totalizantes del Profeta, su ÿam‘ía, y por ello no es solamente un Heredero del Profeta, entre otros, sino el Heredero del Maqâm Muhammadiano. La función espiritual de Muhyî d-Dîn, que se confunde con su realización descendente y su ‘retorno’ a las criaturas, será la de convocar a las gentes hacia Allah manifestando, explicitando y desarrollando todas las verdades de las que tuvo conocimiento, velando a la vez por salvaguardar la unidad y la diversidad, la identidad y la distinción. La ÿam‘ía es sin duda la palabra maestra en la obra de Ibn ‘Arabi, pues es la naturaleza misma del ser humano, síntesis y microcosmos, la naturaleza misma del principio profético eterno, totalizando todas las manifestaciones proféticas de las que Muhammad es el Sello que las recapitula y las lleva a la unidad, la naturaleza misma del Islam, última Senda revelada, reuniendo en su universalidad las sendas anteriores, ‘Senda del medio’ (dîn wásat), integrando y equilibrando las oposiciones. La conciliación de los contrarios (iÿtimâ‘ ad-diddáin), las formulaciones antinómicas que identifican ‘la afirmación sin antropomorfismo y la negación sin anulación (de los Atributos de Allah)’ (izbât min gáiri tashbîh wa náfi min gáiri ta‘tîl), son también manifestaciones de la ÿam‘ía y que se encuentran en la ‘Aqîda (Doctrina, Cosmovisión) de Ibn ‘Arabi y que son prueba de su absoluta corrección como musulmán (la cuestiónpuede ser consultada en la al-‘Aqîda at-Tahâwía, traducida al castellano entre las publicaciones de zawiya y que es uno de los clásicos de la exposición de los fundamentos del Islam). En su dialéctica misma, su método de argumentación exhaustiva, que da cuenta de todos los aspectos de una cuestión, expresa el mismo espíritu de ÿam‘ía.

En su investidura confirmadaante el Pleroma Supremo, Muhyî d-Dîn recibió ‘los dones de las sabidurías’ (mawâhib al-híkam). Nos parece significativo que la última obra que tenemos de él, y que es como la coronación de su obra, sea precisamente ‘Los Engarces de la Sabiduría’ (Fusûs al-Híkam). En ese libro, que es como la recapitulación final de las manifestaciones de la Palabra desde la Creación, el ash-Sháij al-Ákbar hace corresponder a cada uno de veintisiete profetas o enviados -siendo el primero Adam y el último Muhammad (s.a.s.)- con una Sabiduría específica que se expresa por una Palabra (Kálima) de la que el profeta o el enviado es un soporte de manifestación, y que lo inserta como una piedra precisa en una cadena. No es menos digno de remarcar que la misión espiritual de Muhyî d-Dîn, que había comenzado con el anuncio feliz (bushrà) de su Herencia del Maqâm Muhammadiano se acabe en un sueño anunciador (mubáshshira) que tuvo en Damasco en el 627/1229 y en el que vio al Profeta sosteniendo en sus manos un libro, el Fusûs al-Híkam, y le ordenó comunicarlo a la gente.



Ibn Arabi y la Sharia

Para Ibn ‘Arabi, el Consenso no puede ser más que el de los Compañeros


Una frase estaba inscrita en el frontispicio del trono de luz en el que Muhyî d-Dîn Ibn ‘Arabi, en una visión mística, se sentó para recibir su investidura como Heredero del Rango Muhammadiano: “Allah lo envía para velar por la Ley”. Y esta frase no debe ser olvidada a la hora de buscar la significación de la obra del ash-Sháij al-Ákbar, quien ha sido uno —por no decir el más grande— de los maestros espirituales del Islam.

Ver en él un ‘esoterista’, un ‘gnóstico’, un ‘teósofo’, un ‘filósofo místico’, según los epítetos aproximativos que se le han dado en Occidente con intenciones más o menos bondadosas, es ignorar su papel y su función esenciales. No obstante, él se explicó a sí mismo suficientemente en el capítulo ‘aquellos que vuelven tras haber llegado a Allah’ de sus Futûhât, algunos de cuyos párrafos hemos trascrito en un artículo anterior. Él fue el Heredero Perfecto (al-Wâriz al-Kâmil) de las enseñanzas auténticas del Profeta (s.a.s.), un Heredero “...al que Allah envía a las criaturas para guiarlas, y para explicarles los Fines de la Ley (Maqâsid ash-Shar‘) y confirmar las prescripciones (ahkâm) transmitidas por el Enviado de Allah”.

Toda la obra del ash-Sháij al-Ákbar está basada en el Corán y en la Sunna, sin los cuales es del todo incomprensible. Su obra es como una inmensa exégesis, como un comentario constante e ininterrumpido, extraordinariamente riguroso y, a la vez, profundo hasta extremos insospechados. Ibn ‘Arabi dice: “Allah le ha abierto (al Heredero) en el corazón la puerta de la comprensión de lo que Él reveló a su Profeta y Enviado”. Gracias a esa Luz en él pudo ser “el que volvió a dar vida al Islam y a la Comunidad (Muhyî d-Dîn wa l-Milla)”. Él tuvo, como se adivina fácilmente a partir de la lectura de su obra, un conocimiento enciclopédico del Islam, y presupone en el lector una formación similar a la suya así como una gran sensibilidad espiritual. Sin el cumplimiento de ambas condiciones el pensamiento del Maestro es impenetrable, y él mismo desaconsejaba la lectura de sus libros a quien no estuviera familiarizado con los aspectos más sutiles del Islam. Esencialmente, él fue guía para maestros.

El conocimiento por experiencia espiritual (dzáwq) y por constatación personal (‘iyân) no dispensan del saber que se adquiere de la trasmisión tradicional (sam‘). Ésta es indispensable. En un documento —la Iÿâça— que redactó en Damasco (en el 1234 d. J.), Muhyî d-Dîn anotó con sumo cuidado, antes de hacer la lista de sus libros, los nombres de los maestros que le habían enseñado las ciencias fundamentales de la Sharî‘a, del Corán y la Sunna. Algunos de esos maestros de la Ley también fueron después sus guías espirituales en el sufismo. Gracias a la Iÿâça podemos hacernos una idea de la sólida formación en materia de ciencias islámicas de Ibn ‘Arabi.

Esa formación -por entero sunní- comenzó en Sevilla en el 1182, en la que su familia, procedente de Murcia, se había instalado diez años antes. Empezó, como era de esperar, por la memorización del Corán y el estudio de las distintas lecturas posibles (qirâât), es decir, las variantes fonéticas aceptadas por los musulmanes, y lo hizo bajo la dirección de Ibn Safí al-Lajmi, que también lo inició en el estudio de los hadices y sus ciencias anexas. La ciencia de las qirâât parece haberle interesado particularmente, pues en su lista menciona otros seis maestros de los que recibió autorización para transmitir enseñanza en esta difícil materia.

Pero un examen atento de la Iÿâça muestra que su preocupación dominante era el estudio del Hadîz, que es uno de los fundamentos de la Sharî‘a. Ello le permitió más tarde escribir resúmenes (ijtisârât) de las colecciones más acreditadas entre los musulmanes: Muslim, Bujâri y Tirmidzi. Desgraciadamente, no se han encontrado ejemplares de esos resúmenes. Lo que sí nos parece muy importante y significativo es que Muhyî d-Dîn continuara sin interrupción el estudio del Hadîz, y durante varios años, incluso una vez hubo obtenida la Wilâya (es decir, su investidura mística como Heredero de Muhammad) en Fez (año 1197). Esta es una prueba suplementaria de que el conocimiento de la Esencia (Haqîqa) no exime del estudio mantenido y constante de la Ley (Sharî‘a).

Tras haber comenzado la adquisición de la ciencia de las ‘tradiciones’ en Sevilla con al-Lajmi y también, sin duda, con su tío Abû Muhammad ‘Abd Allah ibn al-‘Arabi y haber continuado en Fez bajo la dirección de Ibn ‘Abd al-Karîm at-Tamîmi, y después en Ceuta con Ibn as-Sâig, el ash-Sháij al-Ákbar aprovechó su estancia en Meca a partir del 1201 para perfeccionar su conocimiento del Hadîz. Estudió el Sahîh de al-Bujâri con al-‘Abbâsi al-Hâshimi y también el Yâmi‘ de at-Tirmîdzi con Abû sh-Shuÿâ‘ al-Isfahâni, el padre de Nizâm, la mujer que inspiró al Sháij su Turÿûmân al-Ashwâq, uno de los libros de poseía más excelentes del sufismo.

En una segunda estancia en Meca (en el 1207) continuó estudiando Hadîz con el mismo maestro. Entre tanto, en Mosul (en el 1204) estuvo en compañía de Ibn Shaddâd y ‘Ali ibn Yâmi‘, perfeccionando sus estudios coránicos. El último de estos personajes le trasmitió la Jirqa (la Iniciación) de al-Jidr.

Esta rihla fî tálab al-‘ilm, es decir, estos viajes asiduos en búsqueda de buenos maestros con los que estudiar las ciencias tradicionales, era el método habitual entre los musulmanes. Ibn ‘Arabi se sumó como uno más a estos constantes movimientos, muy valorados desde los principios del Islam. Los viajes constantes evitaban el estancamiento del saber.

El estudio del fiqh (la teoría y la práctica de la Ley) ocupó también un puesto central entre los intereses intelectuales del Más Grande de los Maestros (ash-Sháij al-Ákbar). Es normal que en la Iÿâça se encuentren los nombres de grandes doctores de la escuela shâfi‘í (una de las escuelas jurídicas que más valoran el Hadîz como fuente de Ley y Derecho). Dos veces aparece el nombre de Abû Bakr ibn Mûsà al-Báihaqi, uno de los pilares de la mencionada escuela. También cita como maestros suyos a los historiadores (que fueron sobretodo historiadores del Hadîz) Ibn ‘Asâkir e Ibn Bashkwâl.

Si el Imâm ash-Shâfi‘i insistía en la importancia de las ‘tradiciones’, el Imâm ibn Hánbal añadió a ese interés el principio según el cual las fuentes del Islam deben ser interpretadas literalmente para que el resultado del estudio sea legítimo. A ellos dos se refirió Ibn ‘Arabi en sus Futûhât: “Como intérprete autorizado, me propuse comentar brevemente la ‘Aqîda basada en las certezas de la Gente de la Tradición y la Comunidad (Ahl as-Sunna wa l-Yamâ‘a), ateniéndome fundamentalmente a las posiciones de los Príncipes de la Ciencia y Guías en el Islam, tales como ash-Shâfi‘i y Ahmad ibn Hánbal...”.

La Iÿâça nos informa que Ibn ‘Arabi estudió las obras del gran sabio hánbali Ibn al-Yawçi (1200), uno de los maestros más aferrados a la interpretación literal de las fuentes. Pero la tendencia al literalismo tuvo su máximo exponente en un andaluz, Ibn Haçm de Córdoba. Ibn ‘Arabi lo tuvo en gran estima, e incluso compuso para la monumental obra de Ibn Haçm sobre fiqh titulada al-Muhâlla un resumen que se ha perdido pero que algunos críticos de la época, como al-Fîrûçâbâdi, consideraron una de las mejores exposiciones de fiqh.

Ibn ‘Arabi fue enteramente literalista (zâhirí), afirmación que puede parecer extraña. Es más, detestaba el bâtinismo (el esoterismo), como confiesa en más de una ocasión a lo largo de sus obras. Si somos atentos, nos daremos cuenta de que la evolución del Islam hacia el ‘literalismo’ no constituye una mengua ni una cerrazón, sino todo lo contrario. Los mejores frutos a todos los niveles se dieron el seno de las escuelas más severas en temas serios. Gracias a ese esfuerzo, el Islam se aferró a sus raíces, en donde encontramos una Revelación (el Corán y la Sunna) a la que se mantuvo fiel y en la que Ibn ‘Arabi encontró la herramienta para trascender de una forma absoluta.

En lugar de de derivar hacia interpretaciones personales, la actitud espiritual de Ibn ‘Arabí fue la de descubrir todo en la letra (en el zâhir, en lo expreso). En el fondo, se trata de rechazar mundos inventados y sustitutos y centrar la atención en la existencia, que es ‘manifestación’ (zuhûr) del Uno-Único. El Corán y la Sunna son lo que Allah ha dado al ser humano como reflejo de lo esencial. La Verdad está en lo que tenemos delante de los ojos, no en lo que nosotros deducimos alejándonos de la realidad. Este descubrimiento fue lo que permitió tener a Ibn ‘Arabi su gran iluminación: el ejercicio que debe realizar el sufí consiste en descubrir a Allah en lo que se le ofrece, no en sus propias ilusiones. El carácter estricto y severo de las enseñanzas de maestros como el Imâm Ibn Hánbal o el Imâm Ibn Haçm abren las puertas a una espiritualidad que no huye de lo real sino que ve en lo inmediato, en lo manifiesto (zâhir), a Allah.

¿En qué consiste el zâhirismo al que se atuvo Ibn ‘Arabi? En uno de los capítulos de su obra más importante -los Futûhât- titulado “Conocimiento de los secretos de las fuentes de las disposiciones legales”, Ibn ‘Arabi precisa su posición sobre la metodología del fiqh: “Has de saber que las fuentes de las disposiciones de la Ley sobre las que hay unanimidad entre los expertos son tres: el Libro (el Corán), la Tradición Confirmada (la Sunna o Hadîz) y el consenso (el Iÿmâ‘). Hay entre los doctores divergencia de opinión en lo que respecta al razonamiento por analogía (el Qiyâs), y unos sostienen que es una prueba (dalîl) y una fuente para las disposiciones legales, y otros son partidarios (como Ibn Haçm) de su prohibición, la cual es (también) mi posición”. El rechazo a la analogía hace de Ibn ‘Arabi un zâhirí, no obstante el Sháij admitió el recurso al Qiyâs en casos necesarios, pero no como método.

Por otra parte, para Ibn ‘Arabi, el Consenso no puede ser más que el de los Compañeros, tema del que trata en dos ocasiones: “La información que nos llega que provenga del acuerdo unánime de los Compañeros (iÿmâ‘ as-Sahâba) es a lo que verdaderamente se llama Iÿmâ‘, consenso”; “El Iÿmâ‘ es el consenso de los Compañeros del profeta (s.a.s.) y ningún otro; lo que es posterior a su época no es Iÿmâ‘ a partir del cual se pueda establecer un juicio”. Y añade que basta que un Compañero haya estado en desacuerdo —o haya guardado silencio— sobre la cuestión en litigio para considerar que no ha habido Iÿmâ‘ entre ellos. Esta posición sobre el Consenso lo enmarca en la tradición hánbali más radical. Ante alguien que exprese su opinión personal derivada de razonamientos y analogías, él prefería a quien pudiera argumentar pertrechado de hadices, al igual que hacen los hanbalíes.

Su zâhirismo metódico, su sujeción a la letra del Corán y el Hadîz, su aprecio y valoración del Consenso de los Sahâba (los Compañeros contemporáneos del Profeta, y por tanto, los mejores conocedores de su Mensaje), estaban estrechamente ligados a su función espiritual de ‘guardián de la Ley’. Y todo ello lo aplicó a la exposición de su ‘Aqîda, su cosmovisión. Al comienzo de los Futûhât ofrece un resumen que, in shâ Allah, zawiya.org ofrecerá traducido al castellano en breve. Esa ‘Aqîda sería suscrita sin vacilación por cualquier hánbali y por cualquier ash‘ari, y, por tanto, por cualquier musulmán. En ella expone de forma sucinta las grandes verdades del Islam, sobre las que trabaja en el resto de su monumental obra.


http://www.webislam.com/articulos/34380-ibn_arabi.html

http://www.webislam.com/articulos/32573-la_funcion_espiritual_de_ibn_arabi.html

http://www.webislam.com/articulos/32581-ibn_arabi_y_la_sharia.html

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