1/8/13

Dios: Similitud (tašbīh) e incomparabilidad (tanzīh)

La discusión en torno a la aceptación de la inmanencia divina en el islam a la luz del debate en torno al primado de la existencia o de la esencia en la filosofía islámica tardía

Autor: José Bellver - Fuente: Islamológica

Para comprender la diversidad de sensibilidades en la percepción de Dios en el seno del Islam, debe tenerse en cuenta la posición de cada sensibilidad respecto a dos conceptos interrelacionados: (i) la similitud (tašbīh) entre Dios y el cosmos, es decir Su inmanencia; y (ii) la incomparabilidad (tanzīh) de Dios respecto al cosmos, o Su transcendencia. La percepción que tenga un musulmán de Dios y del cosmos dependerá de su posición respecto a este par de conceptos, lo que determinará su comprensión y vivencia del Islam.
Debe subrayarse que todo musulmán, cualquiera que sea su orientación teológica, afirma la absoluta transcendencia e incomparabilidad (tanzīh) divinas. La cuestión no es, pues, si una tendencia teológica en el seno del Islam se acerca más a la incomparabilidad en detrimento de la similitud o, viceversa, si acepta la similitud en detrimento de la incomparabilidad. La cuestión es si la incomparabilidad divina se conjuga a la vez con la similitud o no, de modo que podamos hablar a la par de transcendencia e inmanencia divinas, o sólo de transcendencia divina sin inmanencia. Así pues, el debate se encuentra en la similitud (tašbīh) del cosmos respecto a Dios. ¿Es la sismilitud posible una vez se afirma la absoluta incomparabilidad o transcendencia de Dios respecto al cosmos? Y, si lo es, ¿cómo se conjuga con la transcendencia e incomparabilidad divinas?
El término ‘similitud’ (tašbīh) es un término equívoco en la historia de la teología islámica. En las discusiones teológicas que acompañaron la aparición de la escuelamuʿtazilī en las primeras etapas de desarrollo de la teología islámica (kalām), el término ‘similitud’ (tašbīh) describe aquellas expresiones coránicas en las que se designa a Dios con atributos humanos o en las que Dios aparece formado por partes del cuerpo humano como, por ejemplo, en las expresiones ‘la faz de Dios’ (Corán 2:15), ‘la mano de Dios’ (Corán 48:10), etc. En este contexto, el término tašbīh, literalmente ‘similitud’, cabría traducirlo por ‘antropomorfismo’. La Muʿtazila defendió la absoluta transcendencia de Dios y el carácter puramente metafórico de estas expresiones.
En el contexto de las escuelas teológicas del kalām, el término tašbīh se sigue utilizando hoy en día con el significado de antropomorfismo. Sin embargo, con la aparición del Sufismo especulativo y su influencia en la Filosofía islámica tardía (s. XI-XIX) de filósofos como Mullā Ṣadrā (m. 1636), el término tašbīh adquirió también el significado de inmanencia o cercanía divinas.
La idea que pretende vehicular el término ‘similitud’ (tašbīh), en tanto que inmanencia o cercanía divinas, en contraste con la distancia, incomparabilidad o transcendencia divinas (tanzīh), es de hecho coránica. Si aleyas como “No hay dios sino Él” (Corán 2:255), “Sea glorificado y ensalzado por encima de cómo Lo describen” (Corán 12:18) o “No hay uno como Él” (Corán 112:4), así como nombres como “el Altísimo” (al-ʿAlī), “el Independiente” (al-Ṣāmad) o simplemente el pronombre de tercera persona, llamado en árabe “de ausencia”, Él (Huwa), aluden a la absoluta transcendencia divina, aleyas como: “A Dios pertenece el oriente y el occidente. A donde quiera que os volváis, allí hallaréis la Faz de Dios” (Corán 2:115) o “Nos estamos más cerca de él que su vena yugular” (Corán 50: 16), y nombres como el Amigo Íntimo (al-Walī) o “el Exterior” (al-Ẓāhir) parecen aludir al aspecto de inmanencia o proximidad divinas. Del mismo modo, podemos encontrar aleyas que sintetizan los aspectos de transcendencia e inmanencia divinas, de tanzīh y tašbīh, como por ejemplo “Las miradas no Le alcanzan, pero Él alcanza las miradas. Él es el Sutil, el Bien Informado” (Corán 6:103).
El concepto de similitud, con el sentido de inmanencia divina, ha sido criticado por autores como el teólogo y polemista Ibn Taymiya (m. 1328) cuya obra ha ejercido una honda influencia en corrientes como el Salafismo y el Wahhabismo contemporáneos. Ibn Taymiyya identifica la similitud divina, en tanto que inmanencia o cercanía divinas y a la que denomina tašbīh al-ittiḥādiyya o ‘similitud de unificación’, con el términoḥulūl. La palabra ḥulūl significa ‘descender y habitar’. Como término teológico técnico se utiliza para designar el concepto de encarnación, si bien Ibn Taymiyya también lo emplea para designar todo aquel aspecto del cosmos, e incluso el cosmos en su conjunto, que es considerado divino, es decir sobre el que Dios desciende y en el que habita de manera que deviene propiamente Dios. En la teología islámica, ḥulūl es una forma de širk o asociación; es decir, una forma de asociación de otras realidades a Dios al considerarlas con carácter divino o como deidades. Širk es pues el término árabe para idolatría.
Si el tašbīh, en tanto que inmanencia divina, es percibido por algunas escuelas como una forma de idolatría, la afirmación absoluta del tanzīh, o transcendencia e incomparabilidad divinas, junto a la negación absoluta del tašbīh, o similitud, conlleva el riesgo de taʿṭīlTaʿṭīl significa ‘desproveer’, ‘vaciar’; y de manera derivada ‘arruinar’, ‘destruir’. Como término teológico, taʿṭīl significa considerar que Dios está desprovisto de todo atributo. Así pues, Dios sería concebido como una esencia absolutamente carente de cualquier atributo que lo asimilara a la creación. En última instancia, la afirmación absoluta del tanzīh y la negación del tašbīh llevaría a que Dios no fuera necesario para justificar el desarrollo del cosmos en el tiempo. El cosmos tendría su origen en Dios, en tanto que creador, pero al no haber ninguna similitud, es decir ningún atributo en común entre Dios y el cosmos, no cabría ninguna relación entre Dios y el cosmos tras el momento de la creación, ni por tanto tampoco cabría influencia. Dios sería entonces una hipótesis prescindible sólo aceptable por un acto de fe. Así pues, la concepción de Dios como absolutamente distante e incomparable, hasta el punto de que quede desprovisto de atributos, desemboca o bien en el ateísmo, o bien en el fideísmo.
La percepción de la incomparabilidad divina tiene su base en la facultad racional. La razón señala lo que Dios no es dando lugar a un conocimiento negativo de Dios. La razón sabe lo que Dios no es, y al final duda si es. En cambio, la percepción de la similitud divina tiene su base en el conocimiento positivo por develación (kašf), inspiración (ilhām) o revelación profética (waḥī).
Si la afirmación absoluta del tanzīh o incomparabilidad lleva al taʿṭīl y la afirmación deltašbīh puede caer en el ḥulūl, cómo pueden conjugarse dos términos aparentemente antitéticos como tanzīh y tašbīh, como incomparabilidad y similitud.
La solución a este problema está vinculada a la discusión en torno al primado de la existencia (wuŷūdesse) o de la esencia (māhiyaessentia) en la filosofía islámica tardía (ḥikma), i.e. en la filosofía islámica posterior a Avicena y Averroes. Esta discusión ha estado hondamente influida por el sufismo de expresión intelectual de la escuela de Ibn ʿArabī (m. 1240), es decir la escuela akbarī.
La esencia, o quididad, de una cosa es la respuesta a la pregunta ¿qué es? (mā hiya); mientras que la existencia de una cosa es la respuesta a la pregunta ¿acaso es? Una esencia se caracteriza por el hecho de poseer una definición. Esencia y definición son, de hecho, palabras sinónimas. Por lo tanto, toda esencia, y con ella todo ser, es por definición delimitada, ya que se diferencia de otras esencias. Cabe imaginar la existencia de esencias que sean ilimitadas en un aspecto, por ejemplo un espacio infinitamente extenso. Sin embargo, una esencia, aunque pudiera ser ilimitada en un aspecto, no es el infinito, ya que está delimitada por lo que la distingue de otra esencia. La esencia de la esencia, es decir la definición (taḥdīd) de la esencia, es la delimitación (taḥdīd).
En cualquier caso, existencia (wuŷūd) y esencia (māhiya) son principios independientes, ya que puede haber esencias que carezcan de existencia. Por lo tanto, esencia y existencia son cosas diferentes.
El problema en torno al primado de la esencia (aṣālat al-māhiya) o la existencia (aṣālat al-wuŷūd), que fue explicitado por Avicena, busca determinar qué principio es lo fundamentalmente real: o bien (i) la existencia es fundamentalmente real y, por tanto, las esencias de los seres son percepciones mentales sin que tengan existencia en sí –en tanto que esencias– fuera de la mente; o bien (ii) las esencias de los seres son las fundamentalmente reales y, por tanto, la existencia se predica de las esencias como un universal abstraído por la mente sin que tenga realidad en sí. A lo largo de la filosofía islámica tardía, ha habido tanto partidarios del primado de la existencia como del primado de la esencia; es decir partidarios de que la existencia es lo fundamentalmente real, como de que la esencia es lo fundamentalmente real. Entre los primeros, quizá los más conocidos son Ibn ʿArabī y Mullā Ṣadrā, mientras que entre los segundos puede citarse a Suhrawardī (m. 1194) y Mīr Dāmād (m. 1631), maestro de Mullā Ṣadrā.
Suhrawardī considera que el primado corresponde a la esencia, pues si la existencia fuera el principio fundamentalmente real, debería tener a su vez otra existencia que la hiciera ser existente, y ésta, a su vez, una nueva existencia que la hiciera ser existente, etc., con lo que se caería en un regreso infinito, lo que es imposible. Al mismo tiempo, considera que la existencia es un accidente sumado a la esencia, con lo que la esencia debe ser anterior a la existencia, para que la existencia pudiera predicarse como accidente de la esencia.
Mullā Ṣadrā y su escuela, en la que cabe situar a Sabzavārī (m. 1878), responden que la existencia no requiere de otra existencia para hacerla existente, pues ello supone considerar a la existencia como una esencia. La existencia no requiere de otra existencia para existir, y así indefinidamente, pues es existencia y no un existente. La existencia es existente por sí misma y no “un” existente que requiera de existencia advenida. Además, distinguen dos existencias: la existencia real en sí, y el concepto de existencia abstraído a partir de los seres existentes. Así pues, señalan que si bien percibimos la existencia como un concepto universal mental abstraído de los existentes, la existencia es en primer lugar el substrato de la realidad que se impone al ser lo más evidente. Si bien el concepto de existencia, en tanto que concepto mental universal, es posterior a la esencia pues se predica de ella, la existencia, en tanto que realidad más evidente, infinita y carente de esencia, es previa a la esencia.
Si la existencia no fuera lo fundamentalmente real, según Mullā Ṣadrā y su escuela, se seguirían algunas contradicciones. Por ejemplo, si la existencia fuera únicamente un concepto mental sin realidad, no habría diferencia entre un ente en sí y el ente conocido, ya que no habría diferencia entre la realidad exterior objetiva y la mental. No habría tampoco posibilidad de que un ser saliera del estado de potencia, ya que las esencias estarían en igual relación respecto al acto y la potencia. Sólo podrían salir del estado de potencia en virtud de la existencia, pero dado que ésta sería un mero objeto mental, no podría haber seres en acto; o lo que es lo mismo, no habría mundo físico, ni tampoco posibilidad de movimiento, cambio o transformación. Y si la existencia fuera algo idéntico a la esencia, no se podría hablar de multiplicidad en el seno de la realidad, pues la multiplicidad de las esencias determinaría múltiples realidades completamente independientes unas de las otras. Además, dado que la naturaleza de la esencia es la diferencia, el ser propio de cada una de estas múltiples realidades sería nulo.
En definitiva, según Mullā Ṣadrā y su escuela, para que podamos hablar de una realidad que albergue una multiplicidad de seres, es decir, para que podamos hablar de multiplicidad en la unidad, así como de cosmos, movimiento, cambio y transformación, causa y efecto, la existencia (wuŷūd) debe ser lo fundamentalmente real, de modo que las esencias sean meras abstracciones mentales. Esto quiere decir que, si un ser es una esencia dotada de existencia, sólo su existencia es fundamentalmente real, mientras que su esencia mora en el conocimiento mental de quien conozca dicho ser. Los seres son reales en virtud de la existencia, pero sus esencias son conceptos mentales.
En última instancia, desde la perspectiva del primado de la existencia, la existencia en su dimensión más pura se identifica con Dios, ya que, al carecer de esencia, es infinita y posee todo atributo positivo de manera simple e indiferenciada. Dios es, pues, existencia pura, sin sombra de esencia, sin sombra de límite. Se dice que la esencia de Dios es la existencia sólo de manera metafórica, pues la existencia, en tanto que existencia, no puede ser delimitada ni, por tanto, definida. La única limitación propia de la existencia, y por tanto de Dios, es que no tiene limitación. La única definición de Dios es que carece de definición. Desde esta perspectiva, preguntarse por la existencia de Dios es cuestionarse la existencia de la existencia.
¿Qué relación tiene, pues, la discusión en torno al primado de la esencia o de la existencia en la conjunción de la incomparabilidad (tanzīh) y la similitud (tašbīh) divinas? La conjunción de la incomparabilidad (tanzīh) y la similitud (tašbīh) divinas sólo tiene sentido desde la aceptación del primado de la existencia (wuŷūd) sobre la esencia. La identificación de Dios con la existencia pura en el contexto del primado de la existencia permite conjugar la incomparabilidad y transcendencia (tanzīh) divinas con Su similitud (tašbīh) sin caer en ḥulūl.
En primer lugar, dado que los seres son una combinación de existencia y esencia, es decir son existencia delimitada según sus esencias propias, la existencia, al carecer de límite, transciende los seres. Así pues, Dios, la existencia pura, transciende los seres, es lo otro que los seres. No hay comparabilidad posible entre Dios y los seres, pues su característica propia es la delimitación, mientras que la característica propia de la existencia es la ausencia de delimitación. El tanzīh de Dios se fundamenta en la transcendencia e incomparabilidad de la existencia respecto a los seres, al ser la existencia infinita y los seres delimitados.
En segundo lugar, dado que las esencias son meros conceptos mentales predicados de la existencia, no hay en la realidad nada más que la existencia, con lo que la realidad positiva en los seres no es otra que la propia existencia. Los atributos positivos que percibimos en los seres no son otros que los propios atributos de la existencia, es decir de Dios, por lo que los atributos de los seres son similares a los atributos de la existencia, si bien la existencia carece de límite alguno y por tanto transciende los seres. La existencia es plenitud indiferenciada que se manifiesta en los seres en un proceso de paulatina determinación. El atributo que define un ser procede de la plenitud de la existencia y refiere a ella; es similar a ella; o si se prefiere, es su manifestación. Aquí radica el tašbīh, la similitud, entre el universo y Dios, entre el conjunto de los seres y la existencia. En terminología akbarī, cada ser es el locus de manifestación (maẓhar) de la existencia (wuŷūd) divina.
Se puede aducir, entonces, que si los seres no son otra cosa que existencia, puesto que las esencias son meros conceptos mentales, entonces el universo es Dios, con lo que se caería en panteísmo y ḥulūl. Los autores de esta escuela responden que esta perspectiva no cae en ḥulūl, puesto que lo que nosotros conocemos como universo no es la existencia, que es infinita y por tanto incognoscible, sino la suma de las esencias de los seres que se definen por la delimitación. El universo que conocemos es una suma de esencias, lo que es completamente diferente de la existencia. La suma de esencias es lo completamente otro que la existencia. La suma de esencias es una suma de delimitaciones, lo que, si se acepta el primado de la existencia, equivale a una suma de realidades inexistentes en tanto que esencias. Y la existencia no puede ser lo inexistente. El cosmos existe gracias a la existencia, y lo conocemos gracias a ella, pero la existencia permanece oculta a nuestro conocimiento, pues sólo conocemos lo delimitado, las esencias. El cosmos que conocemos no es la existencia, sino un cúmulo de esencias propiamente inexistentes en tanto que esencias. El panteísmo consistiría en identificar existencia y esencia; es decir en considerar el cúmulo de esencias, en tanto que esencias, como divinas.
Las escuelas teológicas que consideran que los defensores de la unicidad de la existencia (waḥdat al-wuŷūd) o del primado de la existencia (aṣālat al-wuŷūd) caen en panteísmo confunden la existencia con la suma de las esencias, con lo que, pese a pretender enjuiciar el primado de la existencia, lo piensan como primado de la esencia y lo juzgan desde el primado de la esencia. Del mismo modo, las acusaciones de ḥulūlsólo son posibles cuando se identifica a Dios con una esencia, con lo que se piensa la unicidad de la existencia (waḥdat al-wuŷūd) o el primado de la existencia (aṣālat al-wuŷūd) desde la asunción acrítica del primado de la esencia (aṣālat al-māhiya).
En cambio, para los defensores de la waḥdat al-wuŷūd y de la aṣālat al-wuŷūd, el primado de la esencia (aṣālat al-māhiya), que es la perspectiva propia de las escuelas teológicas mayoritarias en el Islam como la ašʿarī, desemboca en širk jafī o idolatría oculta. Si se asume el primado de la esencia, es decir, si se asume que la esencia es lo fundamentalmente real, Dios ha de ser una esencia. Dios es entonces un ser (mawŷūd) y Se define por una esencia (māhiya), en lugar de ser el ser o la existencia (wuŷūd, esse) pura. Sin embargo, Dios es un ser peculiar, al ser considerado infinito. Pero al ser considerado como un ser, el más eminente e infinito, pero un ser al fin y al cabo, la existencia de otros seres limita Su infinitud. Si el fiel considera a Dios como un ser, el propio ser del fiel, es decir el hecho de considerarse a sí mismo como un ser, limita la infinitud divina, pues el ser de Dios y el ser del fiel chocan al ser considerados ambos como seres. Al considerar a Dios como un ser, el fiel se asocia (širk) a Dios de forma inconsciente (jafī) por el hecho de percibirse a sí mismo como un ser. Así pues, al considerar a Dios como un ser, la incomparabilidad divina (tanzīh) queda abolida al quedar la infinitud divina limitada por el ser del fiel. Al mismo tiempo, se cae en untašbīh, ahora sin tanzīh, al considerar a Dios como una esencia, puesto que Dios queda asimilado (tašbīh) a otras esencias por el hecho de ser esencia.
En definitiva, la posición que el fiel musulmán adopte ante el par similitud-incomparabilidad (tašbīh-tanzīh) estará estrechamente relacionada con su posición vital respecto al primado de la existencia y el primado de la esencia, pese a que esta posición no necesariamente deba ser consciente. Esta percepción determinará radicalmente su sensibilidad y su forma de ver el mundo. Dependiendo de su posición, el musulmán o bien habitará un cosmos conformado por teofanías, con lo que el cosmos devendrá un texto escrito con los Nombres de Dios, con los atributos de la existencia, o bien habitará un cosmos desprovisto de Su presencia ante el deseo de afirmar la incomparabilidad y majestad de Dios.
José Bellver es Doctor en Filología Árabe por la Universidad de Barcelona. Es investigador Ramón y Cajal en el Departamento de Historia de la Filosofía de la Universidad de Barcelona donde investiga el Pensamiento islámico medieval y el Sufismo.

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