13/7/13

Definición del Ayuno según Ibn Arabi

El ayuno no es un acto, sino el abandono de un acto (tark)



Sabe, que Allâh te proteja, que el ayuno es la abstinencia (imsâk) y la exaltación (rif´a). En árabe decimos que el día “ayuna” (samâ) cuando culmina. Imru-l-Qays i ha dicho en uno de sus poemas: “Cuando el día se aleja y ayuna” es decir, “cuando culmina”. Se ha llamado al ayuno así porque su grado es superior al de cualquier obra de adoración. Él lo ha elevado - Gloria a Su Transcendencia- negando todo parecido entre el ayuno y esas obras, aunque nosotros nos obstinemos en mantener lo contrario. Además, lo ha substraído de Sus servidores, restituyéndoselo a Sí Mismo. Ha colocado en Su propia Mano la recompensa de aquel que lo realiza, haciéndola Suya. Ha vinculado el ayuno a Sí Mismo, negándole todo parecido con cualquier otra cosa.

El ayuno no es un acto, sino el abandono de un acto (tark). La negación de todo parecido con cualquier otra cosa en sí misma, un atributo negativo, lo que refuerza la analogía entre el ayuno y Allâh. El Altísimo ha dicho de Sí Mismo: “Nada se le parece” (Cor. XLII, 11). Ha negado así la posibilidad de que exista algo que se Le parezca o con lo que pueda comparárseLe. Nasâ´î ii transmite el siguiente relato de Abû Umâma: “Me acerqué al Enviado de Allâh – que Allâh derrame sobre él su Gracia Unitiva y su Paz-, y le dije: `Dame una orden que reciba directamente de ti´. Me respondió: `Ayuna, porque el ayuno no tiene nada que se le parezca´”.De esa forma negó que el ayuno pudiera ser comparado con cualquier obra de las que Dios ha prescrito a Sus servidores.

Aquel que sabe que el ayuno es un atributo negativo –puesto que consiste precisamente en abstenerse de las cosas que podrían romperlo- sabe con certeza que no existe nada similar o con lo que se le pueda comparar. En efecto, el ayuno no tiene una esencia propia que sea susceptible de revestir una cualificación de realidad (wujûd) inteligible para nosotros. Por esa razón, Allâh el Altísimo ha dicho también: “El ayuno Me pertenece”. No se trata, en realidad, ni de una obra de adoración ni de un acto (`amal). El uso de la expresión “acto” comporta una cierta impropiedad; lo mismo sucede con el término “existente” (mawjûd) aplicado a Dios, tal y como la inteligencia humana comprende dicho término iii. En efecto, su realidad sostiene su Esencia (dhâtuhu) y no puede serLe atribuido de la misma manera que a nosotros.

Aparece en la Compilación de Muslim iv esta frase del Profeta – sobre él la Gracia Unitiva y la Paz divina-, transmitida por Abû Hurayra v: “Allâh –Glorificado y Magnificado sea- ha dicho: `Todos los actos del hijo de Adán le pertenecen, con excepción del ayuno, porque éste Me pertenece y soy Yo quien lo recompenso. El ayuno es un escudo. Si alguno de vosotros está ayunando, que se abstenga ese día de conversaciones banales y de gritos. Si alguien le insulta o se le enfrenta, que le diga: `Soy un hombre que ayuna, estoy ayunando´. ¡Por Aquel cuya Mano sostiene el alma de Muhammad, en verdad el aliento que sale de la boca de aquel que se encuentra ayunando será más perfumado por Allâh el Día de la Resurrección que el perfume del almizcle! Al ayunante le corresponden dos motivos de dicha: cuando rompe su ayuno, la dicha que provoca la ruptura (bi fitrihi) y cuando se reencuentra con su Señor – que sea glorificado y magnificado-, la dicha que le provoca su ayuno (bi sawmihi)”

Haz de saber que el ayunante reencuentra a su Señor en medio de la cualificación “nada se Le parece”: por una parte, el Enviado ha negado toda comparación posible con el ayuno – según el hadîth de Nsaâ´i que hemos citado antes-, y por otra (según eso que el Corán dice) de Dios, “nada se Le parece”. Por tanto, Le ve por Él mismo; Dios es a la vez “Aquel que ve” y “Aquel que es visto”. Por esta razón el Enviado ha dicho: “la dicha que le provoca su ayuno” , y no: “la dicha que le provoca su reencuentro con su Señor”, ya que la dicha no se regocija de ella misma, sino que es ella la razón por la que se experimenta ese gozo. Aquel de quien Dios es la mirada cuando él Le ve y Le contempla, no se ve a sí mismo (nafsahu) más que por Su mirada: la dicha del ayunante sostiene su vínculo hasta el grado de la “no-similitud” vi.

Aquí abajo, por el contrario, el ayunante se regocija de la ruptura (fitr), como corresponde a su alma animal que, por su misma constitución, reclama el alimento. Cuando el gnóstico ve esta necesidad que tiene su alma animal y vegetativa, con qué generosidad se le otorga comida, y que es un derecho suyo del que Allâh le ha puesto a cargo, él cumple esta función en virtud de una cualidad divina, dado por la Mano de Allâh, del mismo modo que ve a Dios por el Ojo de Allâh cuando tiene lugar el reencuentro con Él. Por esta razón se regocija de su ruptura vii del mismo modo que se regocijaba de su ayuno cuando tuvo lugar el Reencuentro.

El ayuno se atribuye al servidor que merece de este modo el nombre de “ayunante”. Seguidamente, a pesar de esta atestación, Dios se le atribuye a Sí mismo, diciendo “… excepto el ayuno, pues éste Me pertenece sólo a Mí”; es, pues, como si dijera: “el Atributo as-Samad, que indica independencia (tanzîh) al respecto del alimento, sólo Me pertenece a Mí; si Yo te lo atribuyo, esto expresa únicamente un aspecto condicionado de la trascendencia (tanzîh), no a la Trascendencia absoluta que no conviene más que a Mi Majestad”. Allâh mismo es la Recompensa del ayuno cuando el ayunante retorna a su Señor y Le reencuentra con la cualificación “nada se Le parece”, es decir, con el ayuno. En efecto, como ha precisado Abû Tâlib al-Makki viii, uno de los maestros de las “Gentes del Gusto iniciático” (ahl adh-Dhawq ix), sólo “aquel a quien nada se le parece” puede ver a “Aquel a quien nada se le parece”. “La Recompensa de aquel a quien se le encuentre en su saco la copa, será Él mismo” x. ¡Qué adecuado resulta este versículo para esta ocasión!

La frase del Profeta continúa con estas palabras: “y el ayuno es un escudo (junna)”, es decir, una protección (wiqâya), como en Su frase: “Tened el temor piadoso de Allâh”, es decir, “tomadLe como salvaguardia y sed igualmente una salvaguardia para Él” xi. Él ha otorgado al ayuno la misma función protectora de “nada se Le parece”, ya que el ayuno no tiene ninguna obra de adoración “que se le parezca”. Sin embargo, no se dice “ninguna cosa se la parece” xii por que la “cosa” es una realidad arquetípica (thubûtî) o actual (wujûdî), mientras que el ayuno es un abandono, es decir, un concepto desprovisto de realidad (´adamî) y un atributo puramente negativo. Se dice entonces que “nada se Le parece”, no que “no hay cosa alguna que se le parezca”. Ese es el matiz que alude a la “no-similitud” según se trate de un carácter divino o un atributo del ayuno.

Seguidamente, el Legislador enuncia en contra del ayunante una prohibición que marca un abandono y una cualificación negativa, diciendo: “que se abstenga de conversaciones banales y de gritos”. No ha ordenado un acto, sino que ha prohibido que se realicen ciertos actos. Como el ayuno es una abstención, hay una relación significativa entre él y lo que le está prohibido al ayunante.

Después, ha ordenado a este último decir a quien le insulta o se enfrenta a él: “Estoy ayunando”, es decir: “en un estado en el que renuncio a ese acto que tú, que te enfrentas a mi y me injurias, has realizado”. Bajo la Orden de su Señor, se eleva (nazzaha) por encima de la réplica y anuncia que renuncia a ella, es decir, que renuncia a insultar y a la voluntad de combatir.

Ha dicho después: “Por Aquel cuya Mano sostiene el alma de Muhammad…”, fórmula que Él utiliza como juramento, “…en verdad el aliento que sale de la boca de aquel que se encuentra ayunando…”, es decir, la alteración del olor de su boca, algo que aparece únicamente por la expiración (tannaffus) xiii, en este caso la que el ayunante acabada de emitir mediante la expresión “soy ayunante”, y que se le ha ordenado proferir. Esta expresión, y del mismo modo todo soplo que emane del ayunante, “será más perfumado el Día de la Resurrección…”, es decir “el día en el que los hombres estarán de pie ante el señor de los Mundos” (Cor. LXXXIII, 6) “… para Allâh…”: ha empleado el Nombre sintético cualificado por todos los Nombres divinos. Se trata del Nombre que no tiene similar xiv, ya que nadie a excepción de Allâh puede llevarlo. Corresponde por tanto al ayuno, que tampoco “tiene nada que se le parezca”. Con la expresión “…que el perfume del amizcle…”, se está refiriendo a una cosa real que percibe quien la huele y que disfruta todo aquel que tenga una naturaleza sana y equilibrada. Sin embargo, el aliento del ayunante es aún mucho más perfumado para Allâh. Él percibe los olores de forma distinta a quie los percibe por medio de los sentidos. Lo que es para nosotros un mal aliento, es para Él un olor aún más perfumado que el del almizcle, ya que emana de un ser que no tiene “nada que se le parezca”. No es lo mismo un perfume que el otro. El que procede del ayunante lo exhala su respiración (tanaffus), mientras que el procede del almizcle no lo exhala la respiración del almizcle.

Experimenté un acontecimiento de orden espiritual (wâqi´a) a este respecto. Me encontraba en el Harâm xv de La Meca, en el alminar situado en la puerta al-Hazwara, junto a Musa b. Muhammad al-Qabbâb, que hacía la llamada a la plegaria ritual. Él había traído consigo unos alimentos que despedían un olor pestilente que incomodaba a todos los que olían. Yo conocía la enseñanza profética según la que “los ángeles se sienten incómodos con lo mismo que incomoda a los hijos de Adán”, y como el Legislador prohibió que se entrara a las mezquitas con olor a ajo, cebolla o puerro. Me acosté. Decidido a pedirle a ese hombre que retirara esos alimentos de la mezquita, a causada de la presencia de los ángeles. Durante la noche, vi a Dios Altísimo en un sueño. En él me decía: “No le comentes a ese hombre nada acerca de esos alimentos, pues su olor no es para Mi lo mismo que es para vosotros”. A la mañana siguiente, el hombre acudió a mi como era su costumbre y yo le conté todo lo ocurrido. Entonces rompió a llorar y se prosternó ante Allâh para manifestar su agradecimiento, diciéndome después: “Señor mío, a pesar de todo, es preferible respetar las conveniencias de la Ley sagrada”. Y sacó esa comida de la mezquita: que Allâh tenga misericordia de él. Todas las naturalezas sanas, ya se trate de hombres o de ángeles, se sienten incómodas por una sensación que no les conviene y rechazan los olores desagradables. Sólo Allâh puede percibir el Rostro divino (wajh al-Haqq) que estos encierran. También pueden hacerlo algunos animales, que se acostumbran a ellos, así como los hombres cuya naturaleza tenga alguna afinidad con la de los animales, pero en ningún caso los ángeles. Por esa razón el Enviado ha dicho “para Allàh”, ya que al hombre cuya naturaleza es sana también le repugna el aliento del ayunante, tanto si es él mismo como si procede de los otros xvi.

De manera figurada, la Ley sagrada ha atribuido al ayuno la perfección suprema, transmitiéndonos que Dios le ha reservado en el Paraíso una puerta especial a la que ha dado un nombre que alude a la perfección. Los ayunantes entran, en efecto, por una puerta llamada ar-Rayyân, siendo que ar-rayy xvii. Muslim nos ha hecho llegar el siguiente hadith, transmitido por Sahl b. Sa´d xviii: “El Enviado de Allâh ha dicho: `En el Paraíso hay una puerta llamada ar-Rayyân, por la que entrarán los ayunantes el día de la Resurrección. Nadie más entrará por ella. Ese día se dirá: `¿Dónde están los ayunantes, para que entren por esta puerta?´ Una vez que el último de ellos haya entrado, será cerrada y nadie más podrá entrar jamás por ella”.No se ha dicho esto para ninguna otra obra que haya sido ordenada o prohibida, salvo para el ayuno. La mención de ar-Rayyân muestra claramente que los ayunantes alcanzan la perfección en el dominio de las obras de adoración: han sido cualificados, como ya hemos dicho, por eso que no tiene comparación, y lo que no tiene comparación es perfecto. Aquellos gnósticos que se cuenten entre los “ayunantes” entran por esa puerta ya desde este momento, en esta existencia (de forma secreta), pero en la vida futura lo harán de forma que lo sabrán todas las criaturas.

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Notas

i Célebre poeta de la Arabia pre-islámica.
ii Se trata de Abû `Abd al Rahmân Ahmad ibn `Alî ibn Shu`ayb al-Nasâ´î, nacido en el 830 A.D. Fue un gran sabio de su época, especializado en fiqh (Jurisprudencia islámica) y hadîth, escribió varias obras sobre las virtudes de los Compañeros del Profeta, especialmente de Àlî, el cuarto de los Califas Perfectos y primer eslabón tras el Profeta en la práctica total de las cadenas iniciáticas de las tarîqas. Era conocido en su época por su gran amor al ayuno y a las mujeres (se le conocen cuatro esposas y un gran número de concubinas). Murio asesinado en Damasco en el año 915 A.D., se dice que por su excesivo celo en la defensa de la causa de `Alî.
iii Normalmente decimos “Dios Existe” cuando queremos afirmar que ÉL ES.
iv Se refiere a la obra de Abû-l-Husayn Muslim ibn al.Hajjâj al-Qushayrî an-Nîsâbûrî, nacido en Nishapur en el año 820, conocido como el Sahîh (“correcto”), en la que este gran sabio recogió más de 3000 hadîthes de probada autenticidad.
v Uno de los Compañeros del profeta Muhammad, célebre por el gran número de hadîthes que transmitió. Se dice que son 5374 los hadîthes que se le atribuyen. Su nombre significa “el Padre de la Gatita”, que fue un apodo que el Profeta le puso cuando supo que le gustaban los gatos. Su verdadero nombre fue `Abd ar-Rahmân ibn Sajr ad-Dawsi. Estaba dotado de una memoria prodigiosa y se dedicó a recoger todo lo que oyera decir al Profeta. Para ello lo abandonó todo y se dedicó a vivir a sus puertas sobre un estrado cubierto al que se llamaba Suffa, una de las etimologías que se ha dado a la palabra sufí. Según la tradición, llegó a tener más de ochenta discípulos.
vi Se trata, en este caso, de una beatitud divina realizada por el ayuno y, como en el caso de la “Mirada”, de un símbolo que de la Identidad Suprema.
vii Recordamos que se está hablando aquí del gnóstico, y no del simple ayunante.
viii Se trata de Abû Muhammad ibn`Alî, conocido como Abû Tâlib al-Makkî. Fue un famosísimo sufí nacido en `Irâq, shaykh de la tarîqa Salîmiyya (fundada por Ibn Sâlim, discípulo de Sahl al-alTustarî, otro célebre sufí del s. IX) y autor de la obra titulada Qût al-qulûb (“El alimento de los corazones”). Murió en Bagdad en el año 998-9
ix Según al-Jurjânî, “según la terminología del Conocimiento de Dios (ma`rifa), esta expresión designa una luz cognoscible que proyecta la Verdad, mediante Su teofanía (tajallî), en el corazón de los santos, y gracias a la que distinguen lo verdadero de los falso, sin que esta iluminación proceda de un conocimiento exterior, teórico o libresco”. V. al-Jurjânî, Kitâb al-Ta`rîfât, trad., intr. y notas de Gloto, Tehran, 1994, p. 202.
x Alusión a Cor. XII, 75. Sobre el sentido iniciático de este pasaje, cf. infra, texto 3.
xi La noción de taqwa o “temor piadoso” de Allâh, es interpretada aquí en un sentido iniciático, en alusión al significado de su raíz. La primera modalidad contemplada se refiere a la realización metafísica y la “exaltación” operada por el ayuno, que es una salvaguardia contra toda forma de “asociación” a la Realidad divina, la segunda se refiere a la Función divina que el ayunante “salvaguarda”, principalmente en el ayuno público y comunitario del mes de Ramadân.
xii Literalmente, en árabe: “no hay, como su parecido, cosa alguna”.
xiii Este término significa literalmente “respiración”, pero en este contexto no puede tratarse más que una expiración. El vínculo establecido por Ibn`Arabî entre esta indicación y la siguiente sugiere la idea de un “alivio” para aquel que escapa al dominio de las “reacciones cósmicas”. Además, el término tanaffus puede tomar aquí también el sentido de “suspiro de alivio”.
xiv Esta explicación está relacionada con la que se dio antes a propósito del ayuno considerado como “escudo”. En efecto, el “temor piadoso”, de Allâh es aquel por el cual el Nombre sintético permite resolver las “oposiciones” manifestadas por los Nombre divinos, algunos de los cuales tienen significados opuestos, como “El que eleva” y “El que rebaja”, y de “protegerse” de ellos. Cf. Futûhât, cap. 84.
xv Se trata de la mezquita de La Meca en la que se encuentra la Ka´ba.
xvi A esta frase sucede, en el texto original, una digresión en la que el shaikh, por escrúpulo, dice ignorar si el Altísimo ha conferido a otros seres esa facultad que Le es propia.
xvii Los términos rayy y rayyân expresan la idea de una “saturación” o “saciedad” en la absorción de líquidos, ya se trate de una bebida o de la irrigación de las tierras. El término rayy pertenece a la terminología técnica del sufismo (cf. Futûhât, cap. 250 y 251). En la respuesta a la pregunta n| 116 del Cuestionario de Tirmidhî, el shaykh al-Akbar indica un aspecto limitativo de ar-rayy: “La epifanía de la saciedad concierne a aquellos que se encuentran en el estado de estrechez. La saciedad es el límite de su absorción de la bebida (iniciática). Las Gentes de la Amplitud divina (sa`a) no se “sacian” jamás, como Abû Yazîd ha dicho: El hombre (rajul) es aquel que se ha bebido los océanos y aún tiene sed”.
xviii Uno de los Compañeros del Profeta Muhammad.










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