9/3/13

Corán: Tafsir Surat Ya Sin (Cap. 36)


Por 'Abd l Wahid Ontiveros

bismil-láhir-rahmánir-rahími
yâ sín 1/ wal-quráni l-hakími 2/ ínnaka lámin al-múrsalína 3/ 'alá sirátin mustaqím 4/ tançílu l-'açíçi r-rahími 5/ litúndzira qáwman ma úndzira abauhum fahum gháfilún 6/ laqad háqqa l-qáwlu 'ala ákzarihim fahum lá yúminún 7/ ínna ya'alná fi a'náqihimu aghlálan fáhia ila l-adzqáni fahum muqmahún 8/ wa ya'alná min báini aidíhim súddan wa min jálfihim súddan faaghshaináhum fahum lá yubsirún 9/ wa sawaun 'aláihimu aandzártahumu am lam túndziru lá yúminún 10/ ínnamá túndziru man ittába'a dz-dzíkra wa jáshia rrahmána bil-gháibi fabáshshirhu bimághfiratin wa áyrin karím 11/ ínná náhnu nuhyi l-máwtá wa náktubu má qáddamú wa azárahum wa kúlla sháiin ahsaináhu fi imámin mubín 12/
Con el Nombre de Allah, el Rahmán, el Rahím, Yâ-Sín 1/ por el Sabio Corán 2/ tú eres uno de los que han sido enviados 3/ estás sobre un sendero recto 4/ es Revelación del 'Açiç, el Rahím 5/ para que lances advertencias a un pueblo cuyos padres no fueron advertidos, y son indolentes 6/ la sentencia ya ha siso pronunciada contra la mayor parte de ellos, y no se abrirán al Imán 7/ hemos puesto cadenas en sus cuellos que les llegan a los mentones y les obligan a llevar la cabeza hacia atrás 8/ y hemos colocado una barrera delante de ellos y detrás de ellos otra barrrera, y le hemos tapado los ojos, y no ven 9/ es igual que les lances advertencias o que no se las lances, no se abrirán al Imán 10/ sólo llegan tus advertencias al que sigue el Recuerdo y teme al Rahmán en la intimidad; anúnciale mághfira y ayr en abundancia 11/ nosotros somos quienes devolvemos la vida a los muertos, y anotamos lo que han hecho y sus consecuencias, y todo lo censamos en un Libro Claro 12/
El texto anterior comienza con un juramento (qásam). El qásam es un recurso frecuente en el Corán: con el se da énfasis y contundencia a lo que se afirma después. Normalmente, se usa la partícula "wa" significando "por", para darle forma al qásam. Allah jura en este caso usando dos testigos extraordinarios: las letras y-s (Yâ-sin) y el Corán Sabio (al-Qur-án al-Hakím), es decir, las letras y el libro, las realidades aisladas y el universo unificado, los dos aspectos de la existencia: la multiplicidad y la síntesis unitaria, es decir, el Todo. Esos dos términos del qásam (Yâ-sin wa l-qur-áni l-hakím) son los soportes de la afirmación según la cual tú, Muhammad, eres realmente uno de los enviados (ínnaka lámin al-mursalín) y que estás en el buen camino, sobre un sendero recto ('ala sirátin mustaqím).
Yâ-sin son los nombres de dos letras del alfabeto que, como el resto de las letras, aisladas no tienen significado. Sólo en su reunión y armonía empieza el sentido (y así ocurre en la realidad donde cada ser individual es un indicio de Allah que conjugado con los demás forma el Universo-Corán donde se lee el sentido último de la existencia). Al Corán se le califica de sabio, hakím; la sabiduría (hikma) consiste en "colocar cada cosa en su sitio", es decir, es simultáneamente ciencia y acción. El hakím devuelve su sentido a cada realidad haciendo imperar la justicia, la armonía y el equilibrio.
El qásam (yâ-sin wa al-qur-áni l-hakím) introduce a una afirmación categórica: ínnaka lámin al-mursalína 'ala sirátin mustaqím, "tú eres uno de los enviados, (estás) sobre un sendero recto". En la primera parte (ínnaka lámin al-mursalín) hay toda clase de auxiliares gramaticales para dar intensidad a la frase: "ínna" y "la" son partículas de refuerzo, como si insistiera diciendo: ciertamente, tú, efectivamente, (eres uno), de los mursalín (múrsal significa "enviado, mensajero", sinónimo de rasúl). Con la indeterminación ("uno de los mursalín) se da por sentado que la humanidad ha reconocido la presencia de hombres inspirados que han servido de puentes entre Allah y la humanidad, los constructores de las naciones, los imames que han sacado lo mejor que había en cada persona; pues bien, Muhammad (s.a.s.) sin duda es uno de ellos.
En la segunda parte ('ala sirátin mustaqím) se desmonta toda acusación que pueda dirigirse contra Muhammad (s.a.s.): él está "sobre un sendero recto", una vía antigua, la del Tawhid puro (la afirmación y vivencia de la Unidad absoluta del Creador de los mundos), un camino en el que no hay nada de sorprendente por lo que no puede ser tachado de impostura. Tanto su inteligencia como su conducta son "rectas", así como el Islam que comunica a las gentes: toda su enseñanza se asienta sobre la istiqáma, la rectitud.
Tras certificar la autenticidad del mensajero, describe el mensaje y su origen. Dice: tançílu l-'açíçi r-rahím, "revelación del 'Açiç Rahím". El Corán es un tançíl, una revelación (wahy); literalmente, el término tançíl designa la acción de hacer bajar algo, de acercarlo y depositarlo en el corazón del hombre. El Corán ha descendido sobre Muhammad (s.a.s.) que se convierte en su transmisor leal y honesto: no le pertenece; él es solo un punto en el universo donde todo ha confluido, donde el Creador y las criaturas se han encontrado. Pero, en lo esencial, el Tançil es del 'Açiç-Rahím, de Allah que es el Poderoso, aquél en el que reside toda la fuerza, el que es el potente motor que todo lo mueve, que todo lo hace vivir, el 'Açiç. Suyo es el poder ('içça) y a El está sometido todo, nada escapa a su dominio; pero a la vez, El es el Rahím, el que ha creado por amor, el que da gratuitamente, aquél que lo posibilita y lo facilita todo, el que guía al hombre y le proporciona lo mejor, el que desea el bien a la humanidad, y suya es la Rahma, la bondad que nada escatima, que se derrama incesantemente sobre sus criaturas. El 'Açíç-Rahím es el origen del Corán.
Y el Corán ha descendido para algo, es tançílu l-'açíçi r-rahími litúndzira, "revelación del 'Açiç-Rahím para que adviertas"... El Corán es un mensaje firme que no hace contemplaciones, un libro para erradicar el mal y la injusticia, y posibilitar la vida. El Corán es expresión de esa dimensión doble de Allah: 'içça y rahma, poder y amor. Pues bien, el Corán ha sido revelado para que tú, Muhammad (s.a.s.), adviertas: litúndzira qáwman ma úndzira abáuhum fahum gháfilún, "para que hagas advertencias a un pueblo cuyos antepasados no fueron advertidos, y viven en la indolencia". El Corán es un aviso, una advertencia, una llamada a la atención ante la pereza, la dejadez, el olvido, la negligencia, el descuido, la apatía, en suma la indolencia (todo ello es lo que significa el término árabe ghafla, siendo el gháfil, el desatento, el indolente, el opuesto al dzákir, el que recuerda a Allah). La ghafla es la estupidez que nace del sopor, del sueño de los que descansan en lo que tienen y no aspiran a nada más. Y así sucede a los hombres cuando olvidan y "descuidan" a Allah. Con la palabra qáwm, "pueblo, gente" al que debe dirigir la advertencia (el indzar o grito amenazante con el que se hace espabilar al que se adormece ) se refiere a los árabes beduinos cuyos padres (abá) no conocieron a los grandes profetas (desde Sidna Isma'íl, el hijo de Sidna Ibrahím, no tuvieron maestros), o bien se refiere a la humanidad entera ya que desde Sidna 'Isa (Jesús) había pasado mucho tiempo y su mensaje había sido deformado; lo mismo sucedía con todos los demás profetas antiguos y sus naciones: sus pueblos los habían olvidado y habían degenerado en el estado de ghafla. El revulsivo del indzár, la advertencia firme, se hacía necesario.
En resumen, el Corán es una revelación, tançíl, del 'Açíç-Rahím, para que lances advertencias (litúndzira) a un pueblo (qáwman) cuyos padres no habían sido advertidos (ma úndzira abáuhum) por lo que son indolentes (fahum gháfilún).
Y es que la indolencia, la ghafla, es intolerable: significa perder la oportunidad que ofrece la vida. Pero la ghafla es el estado en el que se complace el hombre vulgar, el káfir, el que solo reacciona cuando se considera molestado, y reacciona con violencia para defender su miseria: laqad háqqa l-qáwlu 'ala ákzarihim fahum la yúminún, "han sido sentenciados la mayoría de ellos, y no se abrirán al Imán".
Esta terrible frase viene reforzada por el uso de la partícula "láqad" que confirma lo que indica después el verbo "háqqa l-qáwl", haberse realizado una decisión, un qáwl, una palabra definitiva; láqad háqqa l-qáwlu, podría ser traducido por: "ya se ha cumplido lo que ha sido dicho (contra ellos)", en realidad 'ala ákzarihim, contra la mayoría de ellos.
Se ha realizado en ellos la sentencia de Allah falá yúminún por lo que no se abrirán a tí, no te aceptarán, no te escucharán, porque han sido bloqueados por Allah. Ellos, los gháfilún, los indolentes, los káfirún, los que niegan el Islam, se han cerrado en sí mismos, se han ido alimentando de ghafla y kufr, han ido oscureciendo sus corazones hasta hacerlos impenetrables. La mayor parte de ellos no podrán recuperar su estado natural de Imán, de apertura hacia Allah. La sentencia de Allah (el qáwl), es decir, la imposibilidad de recibir el Islam, se cumple irremediablemente en aquellos que han destruido completamente su humanidad, quienes se han sumido de forma total en la ghafla hasta perder la voluntad libre: son los destructores de la vida, los corruptores de la creación. La frase da una dimensión absoluta a esta realidad constatable (evidente en el hecho de que Muhammad (s.a.s.) es rechazado por los kuffár), una dimensión que la sitúa de modo terrible en el espacio de Allah donde todo es eterno: láqad háqqa l-qáwlu 'ala ákzarihim fáhum la yúminún, "han sido sentenciados la mayoría de ellos y no se abrirán al Imán".
Continúa el texto manteniendo esa dimensión absoluta y trascendente de los hechos constatables en la realidad, realidad a la que debía enfrentarse Sidna Muhammad (s.a.s.). Describe de la siguiente manera a los sumidos en la ghafla (la apatía y la dejadez) y el kufr (la negación y rechazo a lo que Allah ofrece al ser humano) : ínná ya'alna fi a'náqihimu aghlalan... "hemos puesto en sus cuellos cadenas". De nuevo la partícula de intensidad "ínna" al principio da un carácter rotundo a la afirmación; Allah habla utilizando un plural mayestático: ínna ya'alna , ciertamente, Nosotros hemos colocado, fi a'náqihim, en sus cuellos, aghlál, cadenas. Estas cadenas que sujetan sus cuellos les impiden moverse con libertad, es más fahía ila l-adzqáni, "les llegan a los mentones", "obligándoles a echar la cabeza hacia atrás" fahum múqmahún. El múqmah, el que va atado de esta manera, no puede ver lo que tiene delante. Las cadenas (aghlál) que llevan en los cuellos (a'náq) hasta los mentones (adzqán) los inutilizan por completo. Este estado en el que se encuentran es, simultáneamente, obra de ellos y voluntad de Allah, porque toda realidad tiene esa dimensión trascendental a la que nos referíamos.
Pero aún hay mas, y la descripción continúa: wa ya'alna min báini aidíhim súddan wa min jálfihim súddan... "y hemos puesto ante ellos una barrera y detrás de ellos una barrera", están completamente aislados, ni nada llega a ellos ni ellos llegan a nada, encerrados en sí mismos, separados de la existencia por una barrera (sudd) que tienen por delante (min báini aidíhim) y por detrás (min jálfihim) ; se ha apoderado de ellos el ego (el nafs), faaghshaináhum, "les hemos tapado los ojos", les hemos cubierto el rostro con un velo (o bien, se puede traducir: les hemos hecho que se desmayaran), es decir, han perdido el sentido, fahum lá yúbsirún, "y ya no ven". Jamás llegará el Islam a sus corazones, han sido apartados y privados de todo bien.
Hay en todo esto algo espeluznante: si bien se trata de la descripción metafórica de unos rasgos psicológicos que, asociada al contexto, da a entender que su propia maldad los ha inutilizado, los ha hecho impermeables a la luz del Islam, la presencia de Allah actuando en ellos ofrece ese otro enfoque que la sitúa en coordenadas que nos resulta difícil de entender, pues esa simultaneidad de causa y efecto, y Allah como causa última, sólo puede ser comprendida en una intuición profunda del Tawhid, la Unidad que lo rige todo, que lo gobierna todo, aunque se manifiesta de mil modos. A nosotros sólo nos cabe buscar refugio junto a Allah.
Estando todo relacionado en última instancia con la voluntad antigua de Allah wa sawáum 'aláihimu aándzartahumu am lam túndzirhum la yúminun, "da igual que les adviertas o no les adviertas, no se abrirán al Imán", pues en lo esencial, en lo que sólo Allah alcanza y no ha sido dado a penetrar por el hombre, ahí donde sólo Allah sabe, ellos han sido condenados a ser así, condenados por su propia naturaleza, por sus obras, sus intenciones, por sus corazones que ellos mismos han destruido antes de que existieran. Quienes se han destruido a sí mismos de ese modo sawáun 'aláihimu aandzartahumu, (les) da igual que les adviertas, am lam tundzirhum, o que no les adviertas (toda la frase puede ser traducida en pasado), la yúminún no se abren al Imán, porque sus corazones han sido consumidos. El Indzár, el aviso apremiante, la advertencia, no crea corazones en quien no los tiene, sino que los despierta en aquellos que necesitan estímulos, que intuyen pero necesitan un empuje.
A ellos se refiere ahora el texto: innamá túndziru man ittába'a dz-dzíkra wa jáshia r-rahmána bil- gháibi... "sólo puedes hacer que tus advertencias lleguen al que sigue el Recuerdo y teme al Rahmán en secreto".
El Indzár, el aviso de Allah, la llamada con la que urge al ser humano, cumple su función en el que es descrito en estos momentos: man ittába'a dz-dzikra, quien sigue la senda antigua del Recuerdo, el Dzikr, el que quiere volver a recordar a su Señor Verdadero, y escucha atentamente, y abre completamente su corazón: éste es en el que el Corán opera sus prodigios; es el que sigue el Dzikr, el que está atento y pendiente de Allah, el que está vivo (ya hemos visto que Dzikr es lo contrario de Ghafla). Dzikr es sinónimo de Corán. Y también dice: wa jáshia r-rahmána bil-gháib, el que teme al Rahmán en el secreto. El verbo jáshia, temer, realmente significa "sentir una fuerte emoción al recordar a Allah, recuerdo que despierta la conciencia de nuestra pequeñez ante su grandeza, y por tanto es una emoción que sobrecoge". A este temor se le llama jáshia, igual que el verbo. Tener jáshia ante el recuerdo del Rahmán, el que es la fuente de todo lo que disfruta la existencia, eso es otra de las cosas que definen a aquél en el que surte efecto el Indzár del Rasûl (s.a.s.), pero se exige sinceridad en esa emoción: bil-gháib, en lo secreto, en lo mas íntimo, ahí es donde debe estar la jáshia del Rahmán, porque también es en lo mas recóndito donde la presencia de Allah es mas arrebatadora.
Es éste man ittába'a dz-dzikra wa jáshia r-rahmána bil-gháibi, el que sigue el Recuerdo y teme al Rahmán en lo secreto, en lo mas interno de sí mismo, aquél al que llega el Indzár, el aviso del Corán; así, pues, fabashshirhu bimághfiratin wa áyrin karím, "anunciándole mághfira y ayr generoso", alégralo comunicándole que Allah le evitará las consecuencias de sus torpezas, que le evitará el sufrimiento que se haya provocado a sí mismo, y que sus errores serán olvidados, todo ello es la mághfira de Allah, su perdón y tolerancia, pues la voluntad de ese hombre es hermosa y su intención es recta; y por otro lado, sus esfuerzos serán recompensados, se verán acrecentados los frutos del bien que haga, y su bondad y mérito redundarán a su favor, y ese es el ayr de Allah, su recompensa. Mághfira y ayr es lo que el Rasúl debe comunicar a los rectos, y se convierte así en Nadzír (el que comunica advertencias) y en Bashír (el que comunica buenas noticias), y ¿qué mejor noticia (bushra) hay que la inmensa generosidad (káram) de Allah ?. El káram de Allah se manifiesta de mil modos distintos, en el individuo y en su nación, en él y en sus descendientes, en su tiempo y en su espacio.
Dijimos al principio que el Corán es tançílu l-'açíçi r-rahím, Revelación del Áçíç-Rahím, aquél cuyo poder es manifiesto (su 'Içça se expresa, por ejemplo, "contra" los kuffár, los que rehúsan su bondad y se declaran enemigos del Islam), y es a la vez el que ama lo que ha creado y lo propicia (su Rahma se evidencia en los múminín, los que la buscan y aceptan el Islam). Esta doble dimensión, estos dos aspectos de Allah, se sintetizan en su Unidad absoluta, siendo la realidad en la que vivimos expresión de sus modos, y debemos entender que todo es deseo de vida. Dice el Corán a continuación: ínná nahnu núhyí l-máwtá, "Nosotros damos la vida a los muertos", donde Allah habla en plural mayestático y utiliza la partícula de refuerzo "ínna", como si dijera: ciertamente, soy Yo quien da vida a los muertos (máwta).
El Corán es enormemente expresivo en árabe y las traducciones sólo pueden pretender ser un pálido reflejo, siempre insuficiente y muchas veces confuso. Es como si hubiera dos lenguajes paralelos: uno hace referencia a la realidad que el hombre constata en su existencia inmediata; el otro lenguaje, mucho mas profundo, remite a una experiencia en la Trascendencia absoluta, en el Quds de Allah, donde todo tiene una dimensión especial. Las palabras ínná nahnu núhyí l-máwtá pueden entenderse como un resumen definitivo de lo anterior: Allah, con la Revelación del Corán, devuelve, para bien o para mal, la vida a los seres humanos que hasta entonces estaban como muertos. El Corán los ha desafiado, los ha removido en sus cimientos, los ha hecho agitarse, es decir, los ha devuelto a la vida, y cada uno expresa ahora con nitidez lo que hay en su naturaleza, sea bueno o malo, lo que haya en ella, sea kufr o Imán. La otra dimensión de lo mismo sitúa la acción ante Allah, y se trataría ahora de al-Ajira, lo que hay después de la muerte física. Ahí se reproduce el fenómeno y es donde todo tiene su aspecto eterno, ahí es donde lo vivido tiene su reflejo fuera del tiempo y el espacio, ahí es donde la condena de los káfirs se convierte en un hecho, en una realidad espantosa, y donde la mághfira y el ayr de los múminín tiene toda su plenitud, su realización más absoluta. Se trata de un espejo en el que hay cierta inversión: mientras que en nuestra vida física, el tormento que la ghafla hace padecer a los kuffar, y la mághfira y el ayr de los múminín, son esencialmente "espirituales" por llamarlo de alguna manera, mientras que tras la muerte, es decir, tras la vida física, en un ámbito mas "espiritual", adquieren por el contrario los matices de una vivencia tremendamente intensa, semejante a nuestra experiencia material de las cosas.
Continúa el texto diciendo: wa náktubu má qáddamú wa azárahum, "y anotamos cuanto han hecho y sus consecuencias", todo queda escrito, fijado, registrado, por Allah, nada de lo que es o hace el hombre es olvidado, todo tiene sus consecuencias, deja sus vestigios (azár); las obras de los seres humanos, sus intenciones y realizaciones, todo "lo que han puesto por delante" (má qáddamú), tiene esa dimensión que las trasciende, tiene sus azár, sus huellas y vestigios, queda todo como impreso, wa kúlla sháiin ahsaináhu fi imámin mubín, "todas las cosas las hemos censado e un Libro Claro", el Libro Claro, aquello a lo que el texto llama al-Imám al-Mubín, es la Ciencia Eterna de Allah, su conocimiento que no depende del espacio ni del tiempo, ahí es donde todo está censado, registrado, de modo claro e inequívoco, y ese saber solo le pertenece a El, sólo es suyo. Toda cosa (kull shái) está ahí, nada hay fuera de la Ciencia de Allah, nada se pierde, ni nada deja de tener su consecuencia en esa dimensión trascendental de la realidad, en el al-Ájira.
wádrib lahum mázalan as-hába l-qáriati idz yâaha l-mursaluna 13/ idz arsalná iláihimu znáini fakaddabúhumá fa'aççaçná bizálizin faqálú inná iláikum mursalún 14/ qálú má antumú illá básharun mizluná wa má ánçala r-rahmánu min shái-in in ántumu illá takdibún 15/ qálú rábbuná yâ'lamu inná iláikum lamursalúna 16/ wa má 'aláiná illa l-balághu l-mubín 17/ qálú inná tatayyarná bikum lain lam tantahú lanaryumánnakum wa laayamassánnakum minná 'adzábun alím 18/ qálú táirukum ma'akumú a in dukkirtum bal antum qáwmun musrifún 19/.
Y proponles un ejemplo, las gentes de la ciudad cuando hasta ellos llegaron los mensajeros 13/ les enviamos a dos, y los declararon embusteros, y los reforzamos con un tercero, y dijeron: ciertamente, os hemos sido enviados 14/ dijeron: "no sois sino seres humanos como nosotros; el Rahman no ha revelado nada; no hacéis sino mentir" 15/ dijeron: "Nuestro Señor sabe que os hemos sido enviados" 16/ y no debemos sino hacer una transmisión clara" 17/ dijeron: "presagiamos un mal augurio en vosotros; si no os detenéis, os lapidaremos y os alcanzará un tormento doloroso que nosotros os procuraremos" 18/ dijeron: "de vosotros depende vuestra suerte, ¿es porque os hacemos recordar?, pero no sois mas que un pueblo sin medida" 19/.
En el Corán al-karim abundan los relatos: suelen ser breves, precipitados, al igual que destellos fugaces, como imágenes repentinas que aparecen para ilustrar algún aspecto de un tema tratado. No interrumpen el hilo conductor del texto, sino que se insertan en él, le dan vida y forma. Y algo muy importante: para evitar que la narración desvíe la atención del lector hacia lo anecdótico, para evitar la posibilidad de que lo convierta en un objeto literario, el Corán suprime todo lo accesorio, todo lo superfluo, para entrar de lleno en el enigma, en el corazón del relato, en su dimensión eterna; apenas aparecen datos que pudieran situarlo en el espacio y en el tiempo, con frecuencia se omiten hasta los nombres de los protagonistas, son personajes anónimos que, precisamente por serlo, posibilitan una comprensión profunda y absoluta de "lo que Allah quiere decir". Los relatos pretenden impresionar al lector con algo que no le es habitual, con la referencia directa a las "esencias" de los acontecimientos; lo "golpea", es decir, quiebra sus recursos, lo desnuda y lo enfrenta a un hecho para que aprenda a reconocer el discurso de Allah, un discurso que no atiende a los fenómenos en su formalidad sino que expresan sus realidades, precisamente aquello que se pierde cuando se convierten en literatura o Historia. Los relatos del Corán son, pues, eso: relámpagos repentinos y evanescentes que iluminan lo que normalmente queda a la sombra, son palabras y expresiones ligeras que, por querer desvanecerse enseguida, llaman poderosamente la atención sumiendo al lector en una perplejidad llena de matices y enseñanzas, son fulgores entrecortados que no desean en ningún momento ser recreo del lector, sino convertirse en auténticos "golpes" que lo despierten de su sueño, de su entretenimiento, de su despiste: wádrib lahum mázalan, "proponles un ejemplo", literalmente, el verbo que se emplea (dáraba-yadrib) significa "golpear, pegar"... el mázal, el ejemplo, la parábola, el arquetipo, es la herramienta con la que el Corán quiere sacudir al lector, sorprenderle y conmocionarle. El mázal del Corán no es una historia sagrada, no es algo dado a la fe y a la credulidad del hombre, no es un dato que pretenda ser objetivo; su meta no es la de "salvar" a través de un acto de fe en él, su intención es otra, aparece en el texto como si fuera una visión que solo el corazón es capaz de desentrañar, de interpretarlo verdaderamente, que solo los sentimientos que genera son capaces de alcanzar su significado último.
Comienza el mázal: wádrib lahum mázalan as-hába l-qáriati id yâaha l-mursalún, "relátales el mázal de las gentes de la ciudad cuando hasta ellos llegaron los mensajeros". Ni un solo nombre, ni una sola especificación que nos ayude a situar en algún lugar o momento los sucesos del mázal. No obstante, algunos historiadores musulmanes, con ayuda de algunos hadices, han querido reconocer la ciudad (qária) y la han situado en Antioquía, y han detectado una referencia en los Hechos de los Apóstoles 11-27 y 21-10. En cualquier caso, el Corán renuncia a proporcionar datos, con lo cual su significado se universaliza ante el lector: las Gentes de la Ciudad (as-háb al-qária) reciben a los mensajeros de Allah (al-mursalún); llegan hasta una ciudad sumida en el sueño de la ghafla, del descuido, trayendo noticias de Allah, despertándola de su negligencia.
La llegada de los mursalún crea un desorden inmediato, una agitación que amenza a la ciudad en su estabilidad: id arsalná iláihimu znáini fa'aççaçná bizáliz, "les enviamos a dos, y los reforzmos con un tercero". Allah habla utilizando un plural mayestático (arsalná, "nosotros enviamos" y 'aççaçná, "reforzaos"); todo fue dispuesto para que la voz de los mursalún fuera bien oída: al principio eran dos mursalún, y se añadió un tercero a su número, para que entre ellos se sostuvieran: en otros casos, los mursalún van acompañados de prodigios o mu'yiçát, causa de asombro y perplejidad, capaces de remover a los seres humanos en sus cimientos, que es lo que se pretende. Lo importante es que Allah no deja sin recursos a sus mensajeros: son poderosos, fuertes, semejates a fulgores internos.
Los enviados se presentan ante las gentes de la Ciudad, faqálu inná iláikum mursalún, "y dijeron nosotros os hemos sido enviados". Las palabras son firmes, claras y suficientes, reforzadas por la partícula introductoria ínna: ciertamente, nosotros os hemos sido enviados. No hay titubeos en los mensajeros de Allah. El Indzár, el aviso y la llamada de Allah, el "golpe" inesperado con el que suscita vida entre los seres humanos es de una contundente intensidad y pone inmediatamente en pié a la Ciudad y sus habitantes, a la totalidad del hombre. Es así como Allah urge al ser humano y lo despierta del sueño de su ghafla.
El Nafs, el ego, ata al ser humano a las cadenas de la ghfla que lo adormecen en la comodidad de la autocomplacencia. El Nafs encuentra descanso en la pereza, la apatía, en los resultados inmediatos, y se declara enemigo de lo inquietante. Por eso mismo, las Gentes de la Ciudad, los as-háb al-qária, no tardaron en encontrar excusas ante el Indzár de Allah: qálú má antumú illa básharun mízluna, "dijeron: no sois mas que seres humanos como nosotros", es decir, sois semejantes a nosotros, ¿por qué habríamos de aceptaros?. Los mursalún son báshar, seres humanos, iguales que aquellos a los que se dirigen, y es por ello por lo que el hombre puede "entender a Allah": El le envía como portavoces suyos aquello que puede percibir por existir analogía entre el mensajero y el receptor del mensaje, aunque los mensajeros sean siempre "los mejores de entre los hombres". Pero el Nafs inventa patrones para Allah, quiere someterlo a sus ilusiones, a su lenguaje y a su entendimiento de un sentido de la trascendencia elaborado por el mismo. El Nafs no desea realmente conocer a Allah sino que se cumplan sus expectativas. Ama los enredos, no porque sea sincero, sino para justificar finalmente su indolencia, su ghafla.
Los portadores del aviso de Allah (Indzár), los mursalún, son báshar (seres humanos): son claros, entendibles por el ser humano, pero el Nafs siempre los encuentra escasos e insuficientes, por ello, Allah no deja de reforzarlos (bizáliz, con un tercero). Pero los as-háb al-qária, las Gentes de la Ciudad, dijeron algo mas: wa má ánçala r-rahmáni min shái, "y el Rahmán no revela nada", porque confunden al Rahmán que no deja de manifestarse con sus ídolos grotescos e inútiles. El ego, el Nafs, aísla por completo al ser humano, lo incomunica haciéndole perder el sentido del Tawhid, de la Unidad que lo armoniza, lo conecta y lo enlaza todo. Y crea para el ser humano dioses bajo esa medida. Por ello, el Nafs no entiende al Rahmán que todo lo posibilita, que todo lo propicia, que está siempre presente y no deja de susurrrar en los corazones de las criaturas. El dios de los hombres no es el Rahmán, porque ese dios es producto del Nafs, mientras que Allah absoluto Creador, Rahmán, está fuera del poder del ego. El dios del Nafs es la culminación de sus maquinaciones que sumen al hombre en la indolencia de la soledad del ser aislado, es un dios para satisfacer al Nafs.
Por último, las gentes de la ciudad dijeron: in antum illá takdzibún, "no hacéis sino mentir", y así zanjan la cuestión. Acusan a los mursalún de proferir mentiras (kádzib), de ser falsarios, les buscan segundas intenciones, porque les han causado confusión. Evitan de este modo comprometerse, se desentienden por completo, para no tener que renunciar a sus seguridades. In antum illá takdzibún, "no hacéis sino mentir", cuando lo que se les está mostrando es la Verdad que gobierna el Universo. Y es así porque los kuffár confunden la verdad con la mentira y la mentira con la verdad.
La misión del Indzár y de los mursalún, sus portadores, la misión del aviso y de los avisadores, es afirmarse y transmitir, en servir de puentes sólidos, qálú rabbuná yâ'lamú inná iláikum lamursalúna wa ma 'aláiná illá l-balághu l-mubín, "dijeron: nuestro Señor sabe que nosotros a vosotros hemos sido enviados y no debemos mas que hacer una transmisión clara". Los mursalún, los mensajeros, son aquellos que llegan al hombre, a las naciones, desde Allah; y son báshar, seres humanos, es decir, son "reconocibles". El hombre, el Insán, descubre a Allah, -que es un profundo sentido de trascendencia,- en todo lo que le conmueve, en todo lo que le sirve de Recuerdo, de Dzikr, apartándolo aunque sea por sólo un instante, de la ghafla, de la apatía de la existencia. Los mursalún son siempre firmes en sí: ínná iláikum lamursalún, "ciertamente, nosotros a vosotros, efectivamente, somos enviados", usando los recursos de refuerzo que ya conocemos. Y ante las acusaciones de ser mentirosos, se remiten a la fuente misma que los alimenta y alimenta a todos los seres humanos: rábbuna yâ`lamu anná iláikum lamursalún, "nuestro Señor lo sabe, sabe que nosotros a vosotros hemos sido enviados", se remiten al Rabb, al Dueño absoluto que todo lo rige, presente en cada realidad, presencia de Allah, presencia unitaria que es soporte de la existencia entera; es como si dijeran a los as-háb al-qária, las gentes de la ciudad: volveos hacia el Rabb, nuestro Señor y vuestro Señor, y en El encontrareis la confirmación de lo que decimos, no es en el Nafs donde está la prueba, sino en Allah mismo, presente con su poder en nosotros y en vosotros, y sabed que si no lo haceis así má 'aláiná illá l-balághu l-mubín, "no nos corresponde a nosotros mas que ofreceros una exposición clara, un balágh mubín", no tenemos ninguna potestad sobre vosotros, sólo vuestro corazón es capaz de transformaros y transformar vuestra realidad, a él va dirigido el Indzár de Allah, y nosotros sólo podemos aconsejaros para que os abráis a Allah y os abráis a todo lo que El os posibilita, a todo lo que el Rahmán puede realizar en vosotros. Los mursalún son portadores de un aviso poderoso capaz de despertar al dormido, pero no pueden obligar porque el corazón, el qalb, sólo está en manos de Allah y solo El llega hasta sus profundidades y solo El se asoma a lo insondable del corazón humano. Es el hombre avisado al que corresponde responder a la llamada, profundizar en sí mismo, presentarse en su propio corazón para descubrir al siempre presente. El Indzár, los mursalún, llegan para inquietar, para desafiar, para precipitar los acontecimientos, para obligar al ser humano a posicionarse, para hacerle aflorar lo que lleve dentro, sea Imán o sea Kufr, para que la realidad de cada uno se manifieste plenamente, pues al crear Allah quiso "que todo lo que está adentro salga afuera". El Indzár obliga a "expresarse", los mursalún provocan esa tensión, esa lucha.
El Corán es Balágh Mubín, una exposición clara: cada una de sus frases, cada una de sus palabras, cada letra y cada sonido, es como si fuera un emisario de Allah, un múrsal portando un Indzár. Recitarlo es abrir las puertas del Corazón, acompañar cada sonido con la estricta atención que requiere es realizar con ese múrsal el viaje hacia su destino; la frecuencia y la intensidad permiten al emisario realizar su misión, efectuar su prodigio. Memorizar la aya, el signo, es guardar definitivamente en el pecho el mensaje de Allah. Con cada lectura, con cada recitación, se actualiza el fenómeno de la profecía, se repite el proceso y se hace efectiva su acción trascendental. Por ello se ha dicho que la lectura y memorización del Corán tiene su ayr 'indallah, su recompensa y efecto junto a Allah.
La palabra kufr significa, en primer término, "ingratitud", y también significa "ocultar, tapar, encerrar algo evitando que fructifique". El káfir es el que niega a Allah, mejor dicho "no se abre a El"; disfruta de lo que Allah ha proporcionado a la Creación, la existencia y la vida, pero no utiliza éstas como trampolín hacia la plenitud de la creación, la existencia y la vida. El káfir se detiene, se conforma con lo que compartimos con los animales y se niega a realizar aquello para lo que hemos sido creados que es el califato, es decir, crecer en humanidad. El káfir no es que niegue la existencia de Allah, sino que ésta no le sirve de nada, y entonces interpreta la existencia en términos de idolatría. Incapaz de "entender a Allah", incapaz de trascender, inventa dioses, y estos dioses son los que le hunden definitivamente, lo ciegan. Aparece entonces una visión falsa de la vida, una interpretación guiada exclusivamente por los instintos e inclinaciones del Nafs que bloquea la inteligencia y el corazón humanos haciéndolos inoperantes. Actuando así, el Nafs se revela a sí mismo como un auténtico tirano que se apodera del ser humano; son la arrogancia y la vanidad como mecanismos suyos para afrontar la existencia. Aislado en su ego, el hombre se hace destructor de sí mismo y de cuanto lo rodea, porque el Nafs y su producto, el Kufr tienen el pecho estrecho. El Káfir no acepta ser cuestionado, porque carece de verdaderos argumentos. Cuando se ve amenazado por el Indzar de Allah, cuando es inquietado en la indolencia de su ghafla, reacciona con lo que es qálu inna tatayyarná bikum, "dijeron: presagiamos un mal augurio en vosotros", recurriendo a la superstición para exorcizar la presencia de los mensajeros de Allah. La superstición consiste en mitificar y divinizar hechos aislados, conferirles cualidades de las que carecen: es propio de la mentalidad idolátrica del káfir que ha renunciado a contemplar la unidad y unicidad de Allah que excluye a los dioses de los hombres, que descarta el mundo fragmentado del kufr. El texto se refiere en concreto a la costumbre de observar en el vuelo de los pájaros la suerte que aguarda al ser humano (es a lo que se refiere el verbo tatayyara, que viene de táir, "pájaro"). El destino sólo está en manos de Allah y el hombre sólo debe temerlo a El, y temer a Allah significa buscar refugio en El contra todo aquello que lo atemorice, pues sólo en El está la fuerza que todo lo rige.
Si el conocimiento de los kuffar es "ignorancia" (superstición), la acción que resulta de esa forma de contemplar la existencia sólo puede ser agresión (yahl, ignorancia, en oposición a hikma, sabiduría, de cada una de ellas brota una forma distinta de actuar en el Universo). Por ello, se dirigen a los mursalín con amenazas: lain lam tántahu lanaryumánnakum, "si no os detenéis os lapidaremos", es decir, si no dejais de importunarnos, acabaremos con vosotros arrojándoos piedras (que son nuestra brutalidad) hasta enterraros (hasta haceros callar y desaparecer): lain lam tántahu, literalmente, si no acabáis, si no dejáis de hacer lo que estáis haciendo, que es alarmarnos e inquietarnos; y la segunda parte de la frase está intensamente reforzada lanaryummánnakum, "ciertamente, sin dudarlo, os lapidaremos" (del verbo ráyama-yaryum, lapidar, de donde rayím, lapidado, que se dice de Shaytán, pues mientras el sabio lapida enterrando a Shaytán bajo escombros, el káfir quiere hacerlo con el mursal que llega hasta él para su bien).
Los kuffar siguen hablando: wa layamussánnakum minná 'adzábun alím, "y os alcanzará un tormento doloroso (que nosotros os procuraremos)". Literalmente, layamussánnakum, usando los mismos recursos de intensidad que el verbo anterior, significa "os tocará" (de mássa-yamúss, tocar), es decir, "sentiréis" a nivel de vuestra piel, un castigo o tormento doloroso ('adzáb alím). En todas estas expresiones hay una inversión absoluta: aquello con lo que Allah amenaza en su Indzar a los Kuffár, ellos lo usan contra los mursalún, y es porque se ha producido la confusión: ellos no ven la verdad, no saben que son ellos los que están en manos de Allah, y hablan precisamente dando testimonio de lo que son: fuego e ira, el castigo de Allah que en ellos prefigura lo que les aguarda tras la extinción de sus vidas (si se conocieran a sí mismos, si volvieran sus miradas a sus corazones, lo comprenderían y podrían remediarlo, pero están cegados por el ardor del fuego que hay en ellos). La ignorancia y la violencia de los kuffár es la manifestación externa de sus naturalezas internas, -Allah nos libre de las brasas que haya en nosotros-.
Ese fuego interno, distinto de la luz interna del sabio, destruye cuanto lo rodea, mientras que el sabio ilumina. Por eso, los kuffár pretenden castigar la "piel", porque ellos son nafs.
Los mursalún respondieron a los kuffar: qálu táirukum ma'akum, "dijeron: de vosotros depende vuestra suerte", literalmente "vuestro augurio (pájaro) os acompaña, está con vosotros"; es la respuesta que conviene a las palabras primeras que pronunciaron los kuffar ("presagiamos un mal augurio en vosotros"). Con breves palabras, táirukum ma'akum, los mursalún dicen a los kuffar que sus creencias supersticiosas no son mas que excusas para no tener que oir ni ver, pues su suerte y su destino dependen en verdad de sus intenciones y de sus acciones, de sus esfuerzos; la Voluntad de Allah se cumple a través de ellos mismos, cada criatura es responsable y soberana ante su Creador, y ésta es la verdad que debe bastar a cada ser humano, y moverle a estar atento, a abandonar la pereza de la ghafla.
En cuanto a la actitud amenazante y agresiva, los mursalún dijeron: a in dzukkirtum, "¿acaso es porque se os hace recordar?", es decir, reaccionáis con violencia porque os estáis defendiendo contra el recuerdo de Allah, porque queréis evitar que despierten vuestros corazones, porque vuestro Nafs está alarmado, por ello es por lo que respondéis con brutalidad.
Tanto en la primera actitud, el recurso a la superstición indicio de ignorancia, como en la segunda actitud, el recurso a la agresión indicio en el exterior de esa ignorancia interior, en ambas posturas, los kuffar están fuera de lo que es aconsejado por los mursalún a los seres humanos, y lo que aconsejan es Imán (conciencia y sabiduría) y 'ámal sálih (obra recta), la acción que corresponde al Imán.
Allah ha creado al ser humano y ha dispuesto en él las facultades del Nafs para que desde la conciencia de sí mismo se vuelva a su Creador-Uno, pero el Káfir "ha malgastado" esas energías, las "ha despilfarrado", las usado contra aquello para lo que han sido creadas, por eso los mursalún apostillan diciendo: bal antum qáwmun musrifún, "pero sucede que sois un pueblo sin medida", sois un qáwm, pueblo, gente, que sois musrifún, es decir, que va mas allá de lo justo, plural de musrif, despilfarrador, el que malgasta algo que tiene. Tanto interna como externamente sois musrifún, en vosotros mismos y en vuestras acciones, todo en vosotros revela despropósito y carencia de mesura.
wa yâa min aqsa l-madínati ráyulun yâs'a qála yâ qáwmi ttábi'ú l-mursalína 20/ ttabi'u man la yas-álukumu áyran wa hum muhtadún 21/ wa má lia la á'budu l-ladzí fátarani wa iláihi turyâ'un 22/ aáttajidzu min dúnihi álihatan in yuridni r-rahmánu bidúrrin la túghni 'anni shafá'atuhum shái-an wa la yunqidzún 23/ ínnia ídzan lafi dalálin mubín 24/ ínnia amantu birábbikum fásma'ún 25/ qíla djulil-yânna qála yâ láita qáwmi ya'lamúna 26/ bimá gháfara li rábbi wa yâ'alani min al-mukramín 27/ wa má ançalna 'ala qáwmihi min ba'dihi min yúndin min as-samái wa ma kúnna munçilín 28/ in kánat illá sáihatan wáhidtan faidá hum jamidún 29/
"y vino de lo mas recóndito de la Ciudad un hombre, (y vino) con ansias, esforzadamente, dijo: oh, pueblo mío, seguid a los mensajeros 20/ seguid a quienes no os piden una recompensa y están bien guiados 21/ ¿por qué no habría yo de allanarme ante el que me ha conformado? a El es a quién seréis devueltos 22/ ¿es que voy a tener a parte de El álihas? si el Rahmán quisiera causarme algún mal, de nada me serviría su intercesión ni me salvarían 23/ estaría yo entonces en un error manifiesto 24/ yo me he entregado a vuestro Señor, ¡oídme! 25/ fue dicho: entra en el Jardín, dijo: ojala mi pueblo supiera 26/ aquello con lo que mi Señor me ha disculpado y me ha hecho de los glorificados 27/ y no hicimos descender sobre su pueblo después de él un ejército del cielo, no debíamos hacerlo descender 28/ sólo fue un único grito, y ya quedaron inertes 29/
Empezaba la Sura hablándonos de la fuerza del Tançíl, de la Revelación que es transmitida por los mursalún, los mensajeros de Allah, que llegan a los hombres para comunicar el Indzar, la advertencia que los golpea haciéndolos despertar del sopor de la Ghafla, la desidia del olvido. El Aviso de Allah se encuentra con los Kuffár, descritos con dureza en una imagen que sugiere una arrogancia sin sentido: aparecen bajo la forma de seres orgullosos con la cabeza erguida, pero el Corán nos advierte que esa postura se debe a que están atados, a que en sus cuellos hay poderosos grilletes, que son la ignorancia, que les hacen alzar a la fuerza los mentones; además, los kuffár son completamente ciegos porque están rodeados de muros que los aíslan de la realidad. Esos muros son sus mentiras que han levantado para protegerse de la inmensidad de la existencia de Allah. Hasta ellos llegan los mursalún, y ellos los rechazan y amenazan. Pero también en el principio de la Sura se nos sugería que había quién pudiera despertar al Indzar, y era descrito como aquel que en su intimidad teme al Rahmán y espera el Dzikr, espera el momento en que se estimule su recuerdo, quiere oír hablar de Allah para responder; el Corán nos decía: innamá túndziru man ittába'a dz-dzikra wa jáshia r-rahmána bil-gháibi fabashshirhum bimághfiratin wa áyrin karím, "sólo es de utilidad tu Indzar para el que está pendiente del Dzikr y teme al Rahmán en lo mas secreto de sí mismo; a ese, anúnciale la dispensa de Allah y una recompensa generosa". Ya hemos visto los significados de cada una de estas palabras, ahora corresponde contemplarlo en la imagen del mázal, en la representación de la parábola.
Seguimos en esa Ciudad, con los mursalún que acaban de mantener esa turbulenta conversación con los kuffár de las cadenas y las barreras. Es entonces cuando aparece un nuevo personaje, el Corán dice: wa yâa min aqsa l-madínati ráyulun yâs'a, "y vino de lo mas recóndito de la Ciudad un hombre, (y vino) con ansias, esforzadamente". Este hombre (ráyul), vino (yâa) de lo mas remoto (aqsa) de la Ciudad (madína), y vino con afán, haciendo un esfuerzo, es decir, corriendo, procurando alcanzar su objetivo (todos estos son significados del verbo yas'a). Estas palabras reflejan la intensidad de su deseo, pues le hace salir de lo mas profundo, de esa intimidad del gháib, de las honduras del ser y de la Ciudad. Este hombre ha oído la voz, la llamada (el da'wa) de los mursalún, y se ha alzado ( no puede seguir permaneciendo en la ambigüedad de su retiro), y ha empezado para él la hora de la lucha (como también ha empezado para los kuffár, aunque las posiciones son bien distintas).
El hombre comienza a hablar: qála yâ qáwmi ttábi'ú l-mursalína, "dijo: oh, pueblo mío, seguid a los mensajeros", se dirige a su propia gente, pues él es uno de ellos, uno mas, y les ordena "seguir" a los mensajeros, a los mursalún. Los mursalún son los que están "entre Allah y el hombre", van y vienen; por lo tanto, seguidles y volveréis junto a Allah, junto a quién os ha creado y os mantiene, junto a quien es vuestro Dueño verdadero y es fuente de todos los esplendores: ttabi'ú man la yas-álukumu áyran wa hum muhtadún, "seguid a quienes no os piden una recompensa y están bien guiados" ellos no os piden un sueldo, una recompensa (ayr), nada a cambio de lo que os dan, pues son ellos precisamente los que os van a permitir alcanzar la recompensa de Allah (el ayr karím, el obsequio generoso); es Allah el que quiere ofrecer al hombre la grandeza y la inmensidad que hay en El, y no es el hombre el que pueda ofrecer nada a Allah; por ello, los mursalún nada piden, al contrario, abren puertas..., y además, son muhtadún, bien guiados, conocen los caminos, ellos son enviados, viajeros por sus caminos, peregrinos por las sendas de Allah, son imames. La raíz merece la pena que nos detengamos un instante: es H-D-Y, de donde viene "regalo" (hadía) y "guía" (hádi), y también "senda" (huda), y acto de guiarse (hidáya); el hádi es enviado como un regalo de Allah para los mundos (mahdi) y conoce los caminos, es un muhtadi, uno que está bien guiado y sirve de guía, de inspiración. El hombre que viene de lo mas escondido de la ciudad ha reconocido a los muhtadún (plural de muhtadi), desea y aconseja unirse a ellos, hacer con ellos el camino de vuelta hacia Allah. Los muhtadún son reconocibles porque muestran un camino claro y una meta clara, y no exigen nada a cambio, y son ejemplo y modelo de aquello a lo que aspira la Fitra, la naturaleza primordial de cada ser humano.
Los mursalún son mensajeros de Allah a los corazones, responden a expectativas que hay en ellos. Son reconocidos por "lo mas recóndito e íntimo que hay en el ser humano", el gháib del hombre, su intimidad mas profunda, ahí donde sus percepciones no están condicionadas. Se trata de su Fitra, su naturaleza mas antigua. Y así, el hombre que vino de las profundidades, dijo a su gente: wa má lia á'budu l-ladzí fátarani wa iláihi turyâ'un, "¿por qué no habría yo de allanarme ante El que me ha conformado? a El es a quién seréis devueltos". Esto es lo que vienen a enseñar los mensajeros de Allah y que el hombre encuentra en sí mismo como un hecho natural (pertenece a la naturaleza-fitra en la que Allah "me ha conformado"- fatarani): los mensajeros enseñan la 'Ibada, el allanamiento ante a Allah, la entrega absoluta a El para que El opere en nosotros las transformaciones de las que sólo El es capaz, derramando en nosotros su Rahma, su bondad posibilitadora de todas las grandezas. Es como si el hombre que vino de lo mas recóndito de la Ciudad (min aqsa l-madína) dijera: ¿qué es lo que podrá impedirme que me vuelva hacia mi Señor cuando ése es mi único destino pues no hay otro lugar al que dirigirse?. Sólo El existe; sólo las mentiras pueden desviar la atención del hombre hacia fantasmas que carecen de consistencia, y no queréis daros cuenta. Escuchad atentamente y sabed desde dentro de vosotros mismos, que no hay instante en el que no seáis "devueltos" a Allah: en El está vuestro soporte, El es la realidad que os sostiene, y es la meta final a la que os conducen todos vuestros afanes, ¿cómo podéis desaprovechar la oportunidad de alcanzar la plenitud del favor de Allah que os ofrecen los mursalún muhtadún?. Ahora, ese hombre se ha convertido en dá'ia, uno que convoca al resto, que llama a las gentes, las advierte, se convierte el mismo en aviso y advertencia de Allah, y dice: aáttajidzu min dúnihi álihatan, "¿es que voy a tener a parte de El álihas?", los áliha (plural de iláh) son las referencias que el ser humano tiene de la trascendencia. "Tener" aquí tiene el sentido de "adoptar", es decir, inventar : ¿ debería yo inventar álihas ? es decir, imágenes de Allah, que son los dioses de las religiones, y todo aquello en lo que el ser humano proyecta lo que es exclusivo de Allah y se somete a esas mentiras. Reprocha con estas palabras a sus conciudadanos el haber "adoptado" álihas : los acusa de haber inventado mentiras y, después, de haberse sometido a ellas (y esos álihas son los muros entre los que están encerrados). El hombre se ha dado cuenta de ello y ya no desea seguir en esa prisión, busca el Iláh verdadero, el cual la iláha illa Huwa, no hay otro Iláh a parte de El, el que no es invención del hombre, sino Realidad absoluta. Y continúa diciendo en la misma frase: in yuridni r-rahmánu bidúrrin la túghni 'anni shafá'atuhum shái-an wa la yunqidzún, "si el Rahmán quisiera causarme algún mal, de nada me serviría su intercesión ni me salvarían". Inventar dioses de nada sirve, nada ante Allah tiene identidad alguna, y sólo cabe entregarse a El sin miedos ni reparos. El es el Uno junto al que nada hay. ¿ Para que inventar dioses e ídolos, si de nada son capaces ?: son productos del miedo y la desazón. Si Allah, el Verdadero, quisiera causarme un daño (durr), ¿ podrían ellos presentar una intercesión (shafá'a) cuando ni tan siquiera son reales ? ¿ podrían salvarme de aquello que Allah quisiera para mí ?. Sólo en Allah hay Fuerza, Poder, y Verdad. Y ahora, después de haber inventado esas mentiras con las que quería protegerme, resulta que lo inmenso se me acerca a través de los mursalún para ofrecerme cobijo, no para maldecirme ¿ podría volverle la espalda ?, ¿ insistiré en la estupidez ?, ¿ seguiré inventando mentiras para complacerme cuando lo Verdadero se me muestra en su grandeza absoluta ?, ínnia ídzan lafí dalálin mubín, "estaría yo entonces en un error manifiesto", ciertamente estaría loco si continuara apegado a esos álihas, a esas imágenes falsas de Allah que inventé en mi soledad y que han creado muros a mi alrededor en lugar de alzarme. La frase es fuerte, utiliza los recursos de intensidad que ya conocemos (inna y la); además, el término dalal (error), significa "vagar en la incertidumbre, en las sombras", es decir, en la falta de claridad: estaría yo en un dalal cierto (mubín), como un vagabundo que carece de un camino y va "errando", a sabiendas, pues ahora me ha venido de Allah una claridad (el Tawhid). Tal vez también hubiera un momento en el que inventara mis dioses por amor a Allah, pero ahora necesito derribarlos porque quiero llegar a Allah Verdadero.
Por último, el hombre se dirige a su pueblo (qáwm), con tono anhelante: ínnia amantu birábbikum fásma'ún, "yo me he entregado a vuestro Señor, ¡oídme!", ciertamente yo (ínni), amantu, me he dado, me he confiado a El, me he abandonado a El desde el principio, a El he buscado en los dioses, a El he ansiado en todo lo que he hecho, hacia El me he vuelto con ansiedad en mi gháib, en mi lugar secreto, y ahora es cuando contemplo su destello en su Unidad absoluta que no necesita de los disfraces de los álihas, ahora es cuando he comprendido que El es Uno sobre todas las cosas; ínnia amantu birábbikum, ciertamente, yo he deseado a vuestro Señor, porque sabed que El es Uno y el Mismo, el que todo lo rige con sabiduría que trasciende todos los entendimientos, con poder que está por encima de toda comprensión; así, pues, escuchadme con atención, oíd mis palabras, y volved conmigo al principio.
Se trata del Imán, del amor apasionado hacia Allah que anida en los corazones, el Imán que Allah ilumina y hace fuerte y poderoso, capaz de vencer a los idólatras, el Imán de voz poderosa que supera las imágenes inventadas por el Ego para lanzarse al insondable océano del Amado verdaderamente, el objeto del ansia del ser humano oculto tras los velos de los dioses que incapacitan al hombre, que lo aniquilan en la nada de la ilusión y la vanidad.
Así es como el hombre ha dicho sus palabras, las ha lanzado al aire de la Ciudad, para que sean oídas.
En la siguiente escena el hombre que vino de lo mas profundo de la ciudad está en el Yanna de Allah: qíla djulil-yânna, "fue dicho: entra en el Jardín", ahora es shahíd, testigo, contempla directamente lo que le fuera inspirado por los mensajeros de Allah. Hay muchas formas de poder entender esto, todas ellas son posibilidades abiertas por el Corán, y todas no son en el fondo más que perspectivas distintas de lo mismo: el hombre ha alcanzado gracias a su Imán el placer supremo, el disfrute en el Jardín eterno de Allah, el grado alzado, el triunfo (faláh). El ser humano ha sido creado para ese Jardín, ese Yanna indescriptible a menos que lo sea con imágenes placenteras, que son expresión de la Rahma absoluta de Allah y de su karám, su generosidad sin límites. En el Yanna está todo lo que el hombre desea y necesita, y en él está el goce y la plenitud a la que aspira e intuye en su naturaleza primordial (uno de los significados de la palabra Yanna, que alude al estado embrionario de todo lo creado, el momento de su paz). La idea del Yanna nos lanza hacia "la otra vida" (al-Ajira), es el mundo de la absoluta trascendencia, lo que sigue a la "muerte" entendiendo este término en un sentido amplio que incluye todos sus matices. El Yanna de Allah, el placer en su paz, es el anhelo de ese hombre, que desde esa morada, qála yâ láita qáwmi ya'lamuna bimá gháfara li rábbi wa yâ'alani min al-mukramín, "dijo: ojala mi pueblo supiera aquello con lo que mi Señor me ha disculpado y me ha hecho de los glorificados", que es una traducción lastimosa pero que intentaremos comprender. Desde su altura el hombre expresa su deseo de que su pueblo (qáwm) pudiera contemplar y sentir lo que él contempla y siente a causa de la mághfira (disculpa) y káram (generosidad) de Allah. El disfrute de la mághfira que es liberación: Allah lo ha liberado de los efectos de sus acciones pasadas (los dunub, actos que marcan negativamente el destino que aguarda a los seres humanos en la eternidad de Allah, entre ellos el peor de todos, el shirk o idolatría, el haber asociado ídolos a Allah, lo cual produce el efecto de no poder alcanzarlo jamás). Allah lo ha dispensado de todo ello con la mághfira que es el haberle abierto la posibilidad del Tawhid, el conocimiento y la acción en la conciencia de la Unidad de Allah. Y trás haberlo disculpado con la mághfira, ha derramado sobre él los bienes del káram (lo ha convertido en un múkram), es decir, lo ha hecho objeto de toda su bondad, enriqueciéndolo, glorificándolo, alzándolo. Eso es el Yanna: libertad y goce en lo imperecedero. Allah lo ha purificado de los ídolos y todos sus males, lo ha sumergido en el océano de su Unidad, el océano absolutamente rico de su Rahma y Káram, donde la bondad de Allah no se agota.
La mághfira (la disculpa y la dispensa de Allah) y el Káram (la generosidad y nobleza de Allah) se manifiestan en ese hombre a causa de su aspiración. Este hombre aspiraba a Allah, aunque estuviera entre los kuffar: era uno de los que "estaban pendientes del Recuerdo y temían al Rahmán en lo íntimo", perdido entre las tinieblas del entorno que lo rodeaba, pero en él no dejaba de brillar la luz del Imán, el amor natural hacia Allah, Señor de los Mundos; a causa de ese amor se libró de los fardos del kufr, y pudo romper con grilletes y muros.
El Corán es un libro abierto, y esto siempre tendremos que tenerlo en cuenta. Toda traducción limitará siempre sus matices y significaciones últimas, los encerrará en un "tema" imposibilitando todo lo que sugiere el texto árabe. Podríamos volver a todo lo aprendido hasta aquí desde un enfoque distinto, y los párrafos no quedarían desvirtuados. He aquí, a continuación, algunas claves:
Allah envía su aviso, una inquietud, a una ciudad que es el cuerpo del ser humano. Ese Indzár es transmitido al principio por dos mensajeros: el Ruh, el Espíritu, y el Qalb, el Corazón y la sensibilidad. Ambos hablan desde su altura a los kuffar, las fuerzas del Nafs, el Ego, que son nuestras inclinaciones mas miserables que si bien nos permiten la vida, nos atan también al mundo, nos aíslan del Universo: son el miedo, la envidia, la avidez, el orgullo,...Estos kuffar rechazan a los dos mensajeros, pero Allah los refuerza con un tercero que es el 'Aql, la Inteligencia; con la inteligencia, los mensajeros ya sí se hacen entender porque comparten cosas con los kuffar, ya que la Inteligencia les permite comprender el significado de las palabras del Ruh y del Qalb, pero a pesar de ello siempre son rechazados: ponen en aprieto al Nafs, al Ego, lo obligan a un esfuerzo que no desea realizar, por eso ven en ellos un "mal augurio". Sólo uno de entre los kuffar responde a la llanada de Allah: es Habib an-Nayyar, (nombre que da la Tradición musulmana a ese personaje) Habib el Carpintero. Su nombre, Habib, significa "el que ama": él es el amor, la pasión, el deseo anhelante, una mas de esas fuerzas que hay en el ser humano, la única que es capaz realmente de trascender. Ese Amor era Carpintero, es decir, hasta entonces se dedicaba a esculpir imágenes del objeto que perseguía, creaba ídolos para satisfacer su ansiedad, y adoraba esas representaciones. Al llegarle la llamada de Allah, ha comprendido que eso era lo que realmente había estado siempre esperando. Destruye sus ídolos y se lanza a buscar al Verdadero, y lo encuentra, entra en su Jardín. Se ha librado de las mentiras, las ha dejado atrás, ha sido dispensado de todo ello y ahora está en el káram de Allah, disfrutando de su inmensidad.
El Indzar va seguido de la destrucción. La corrupción de la Ciudad ha llegado a su extremo y es aniquilada, muere. Todo es consumido en la violencia de Allah. Rahma, Amor de Allah, y Ghádab, Ira de Allah, son los dos polos de la existencia entre los que se mueve el ser humano. La Rahma atrae hacia ella, pero el Kufr se inclina hacia el Ghádab, se aleja de Allah, y lejos de Allah sólo está su Ira: wa má ançalná 'ala qáwmihi min ba'dihi min yúndin min as-samái wa ma kúnna munçilín, "y no hicimos descender sobre su pueblo después de él un ejército del cielo, no debíamos hacerlo descender", con el uso del plural mayestático, Allah nos dice que el pueblo de ese hombre recto no fue destruido por un ejército (yund) que descendiera del cielo (samá), ello no era necesario. La aniquilación vino después de que ese entrara en el Jardín de Allah (se sobreentiende que murió a manos de su gente). Hay, pues, dos muertes: una en la Rahma de Allah, y otra en el Ghádab; una conduce a Allah, la otra aleja de El. Son la culminación de dos procesos anunciados: el hombre recto (ar-ráyul al-múmin), el amante, buscaba a Allah hasta que lo encontró; el Káfir, el que se aísla, acaba aislándose por completo tras su muerte, y el fuego de la desolación que lo consumía en vida se convierte en dolor sin límite, en sufrimiento en lo absoluto de Allah. La destrucción de los kuffar no es el resultado de una intervención milagrosa: in kánat illá sáihatan wáhidtan faidá hum jamidún, "sólo fue un único grito y ya quedaron inertes", murieron en un instante, desaparecieron en la fuerza de un grito, de una orden que estaba por encima de sus energías: sólo hubo un grito (sáiha) que lo colmó y lo ensordeció todo, y todo se hizo inerte (jámid), perdió la vida, quedó consumido, se diluyó en Allah.
Para los sufies, la enseñanza es clara: cuando el amor, el deseo de trascender, vence las ligaduras y se alza hasta Allah, todo lo que deja atrás, las miserias del Ego, todo ello se extingue en el Recuerdo de Allah.
El Nombre de Allah que sella los labios del que busca a su Señor es el grito que todo lo calma, la palabra que hace desvanecerse todo lo que no es Allah.
El musulmán es un muyahid, un combatiente: lleva adelante los dos Yihads, las dos grandes luchas, la externa y la interna, porque ambas son expresión de lo mismo. El mundo exterior es reflejo del mundo interior. Lo que sucede dentro de cada hombre, sucede en su universo entero. Dentro de sí, libera la energía que busca a Allah, y en el mundo él es esa energía liberada que vence al kufr.
ya hásratan 'ala l-'ibád ma yatihim min rasúlin illa kanu bihi yastahçiun 30/ a lam yárau kam ahlakna qablahum min al-qurúni annahumú iláihi la yaryi'ún 31/ wa in kúllu lamá yami'ún ladáina muhdarún 32/ wa áyatun láhumu l-árdu l-mayyítatu ahyaináha wa ajrayná minhá hábban faminhu yákulún 33/ wa ya'alná fíha yannátin min najílin wa a'nábin wa fayyarná fíha min al-'uyúni 34/ liyákulú min zámarihi wa má 'amilathu aidíhim afalá yashkurún 35/ subhána lladzí jálaqa l-açwáya kúllaha mimmá túnbitu l-árdu wa min anfúsihim wa mimmá la ya'lamún 36/ wa áyatun láhum l-láilu náslaju minhu n-nahára faidzá hum mudlimún 37/ wa sh-shámsu táyri limustaqárrin lahá dzálika taqdíru l-'açíçi l-'alím 38/ wa l-qámaru qaddarnáhu manáçila hatta 'áda kal-'uryuni l-qadím 39/ la sh-shámsu yánbaghi lahá an túdrika l-qámara wa la l-láilu sábiqu n-nahár wa kúllun fi fálakin yasbahún 40/ wa áyatun láhumu anná hamalná dzurriyátihim fi l-fúlki l-mashhúni 41/ wa jalaqná lahum min mízlihi ma yarkabún 42/ wa in nashá núghriqhum falá saríja lahum wa la hum yúnqadzúna 43/ illá ráhmatan minná wa matá'an ila hín 44/

qué lamentable es la situación de los hombres, no llega hasta ellos un mensajero sin que de él se burlen 30/ ¿es que no han visto cuantas generaciones hemos destruido antes que ellos, que no volverán? 31/ y ciertamente, todos entonces, reuinidos, ante nosotros comparecen 32/ y signo para ellos es la tierra muerta, le damos vida, y extraemos de ella cereales, y de ellos comen 33/ y hemos colocado en ella jardines de palmeras y vides, y hacemos brotar en ella manantiales 34/ para que coman de su fruto y de lo que hacen sus manos, ¿no serán agradecidos? 35/ por encima de lo que se puede pensar está el que ha creado las parejas, todas ellas, las que produce la tierra y en ellos mismos, y las que no conocen 36/ y signo para ellos es la noche, la despojamos de la luz, y he aquí que quedan sumidos en la oscuridad 37/ y el sol, que se apresura hacia el lugar de su fijación, esa es la medida del Poderoso, el Sabio 38/ y la luna, le hemos determinado fases hasta que se vuelve como la palma vieja 39/ ni el sol puede alcanzar la luna ni la noche preceder al día; todo gira en su órbita 40/ y signo para ellos es que los transportemos, a ellos y a su simiete, en la nave abarrotada 41/ y creamos para ellos a su semejanza lo que deben abordar 42/ y si quisiéramos los ahogaríamos, ni podrían gritar ni serían salvados 43/ salvo por Rahma nuestra y para permitir hasta que llegue el momento 44/.
Después de todas las exposiciones anteriores, después de hablar de la generalidad de los seres humanos en tanto que especie, y de sus energías interiores en tanto que individuos, después de declarar que la mayoría, tanto de los hombres como de las energías internas, se dirigen inexorablemente a su destrucción, salvo algunos pocos, muy pocos, que escuchan, distinguen y saben responder, porque son movidos por convicciones íntimas que no han logrado aplastar, después de todo esto el tono del texto vuelve a hacerse general, sale de la historia para sentenciar: ya hásratan 'ala l-'ibád"¡qué lamentable es la situación de los hombres!", el estado de los seres humanos ('ibád) produce hasra, pena; la expresión esya hásratan 'ala... ¡que pena por!...; la hasra es la reacción del que es de corazón noble ante la desgracia ajena, y no es que Allah lo lamente, lo cual sería signo también de impotencia, sino que señala que es un estado el de los seres humanos digno de ser lamentado por ellos mismos si fueran capaces de darse cuenta de su propia ruina (jasara). Allah llama a los seres humanos 'ibad, plural de 'abd, muy frecuente en el Corán, literalmente "siervos, esclavos", pues la 'ubudía, la dependencia absoluta con respecto a su Creador es su verdadera condición, es su naturaleza más íntima, la que señala el punto a partir del que deben iniciar su ascensión hacia Allah en el reconocimiento de sus límites humanos, porque es el punto de encuentro entre el hombre y su Creador, su Señor. Los llama 'ibad recordando esa verdad del ser humano que es su 'ubudía, término con el que se procura hacerles despertar llamando su atención hacia su propia realidad, tal vez así se den cuenta de su lamentable estado, y cuando se lamenten se procuren los medios para superarlo. Y es lamentable y penoso el estado de los hombres porque se les ofrecen oportunidades que no aprovechan, porque se les bendice con toda suerte de luces y no se iluminan, porque se les comunica enseñanzas y no aprenden, porque una y otra vez repiten lo que fue motivo de ruína para los que les precedieron, y aunque Allah abra para ellos una y otra vez las puertas de su Rahma, ellos se apresuran a cerrarlas: ma yatihim min rasúlin illa kanu bihi yastahçi-un"no llega hasta ellos un mensajero sin que de él se burlen", el mensajero, el enviado (Rasûl) llega a ellos (yatihim) pero inmediatamente se burlan (yastahçi-un) de él (bihi). El mundo entero está lleno de mensajes y mensajeros de Allah, porque el mundo mismo ('álam) es un signo ('aláma); a pesar de ser un signo, Allah lo refuerza con lectores que lo desentrañan que son sus mensajeros, y Allah ha depositado en cada ser humano energías capaces de reconocer y recibir esos mensajes (como es el amor), pero a pesar de todo ello el hombre se hace sordo, se encastilla en el kufr, en el rechazo y la negación, a esas puertas que Allah continuamente le abre para abrirlo a él, al ser humano, para hacerlo infinito. A cada instante el hombre se hace más opaco, pierde la cortesía, el adab, y acude a la burla (istihçá). En la transposición de los significados, ese istihçá se hace patético, hace al hombre lamentable y penoso, porque es el universo entero el que se burla entonces del hombre, como señala el Corán en otros lugares.

Esa incapacidad del hombre en corregirse, en no aprender de las experiencias pasadas, ese repetir constantemente lo que de antemano sabe que es motivo de ruína y arrepentimiento, llama la atención del Corán: a lam yárau kam ahlakna qablahum min al-qurúni annahumú iláihi la yaryi'ún"¿es que no han visto cuantas generaciones hemos destruido antes que ellos, que no volverán?". Los hombres saben como si lo hubieran visto cómo grandes civilizaciones pasadas fueron aniquiladas, fueron barridas porque decayeron. De ellas quedan pocos restos, o ninguno, como si la tierra se hubiera tragado todo ese esplendor, toda esa soberbia. Su arrogancia, sin embargo, es lo que el hombre ha heredado, en lugar de aprender que es lo que avoca a ese destino, qué es lo que condena al olvido. Todas esas generaciones o siglos (qurún) ya no volverán, se han extinguido por completo y para siempre entre la agonía de todo lo moribundo. Pero los mismos pasos sigue, como ciego, el hombre en todos los tiempos; a pesar de ser advertido una y otra vez, nada aprende, ni tan siquiera de lo que ya ha pasado y él conoce, pero su absurda seguridad en sí mismo lo reconduce por esas malas sendas. Por ello, el Corán reprueba esa ceguera: a lam yárau..."¿es que no han visto...?" cuando los signos son mas que evidentes...kam ahlakna qablahum... "a cuántos hemos destruido antes que ellos..." Allah se atribuye el acto de la destrucción (halák, muerte) pues, al fin y al cabo, El es el Único Agente en la existencia, aunque los motivos inmediatos han sido la corrupción y la perversidad...min al-qurún...de las generaciones (ya pasadas), las civilizaciones, las culturas, las naciones, los individuos, todas las experiencias del ser humano...annahumú iláihim la yaryi'ún... ellos a ellos (a los hombres del presente y su mundo) no volverán, no regresarán, sellaron en su momento su destino, pero el hombre presente que oye el Corán puede corregirse, puede aprovechar esas enseñanzas y caminar erguido en lugar de seguir el mismo destino.

Lo cierto es que todo está destinado a perecer, todo ha de morir finalmente, extinguirse, pues sólo Allah permanece sobre todas las cosas. Pero el gran anuncio de todos los mursalún es que tras la muerte necesaria todo vive en la eternidad de Allah., en lo que en árabe se llama al-Ajira. Y es para determinar el modo de esa existencia por lo que vivimos ahora. Este es el mundo de la acción, y ese otro mundo es el de las consecuencias, el de la trascendencia de nuestras vidas. Lo mismo que cada movimiento arrastra resultados, así como cada latido genera respuestas, nuestras vidas repercuten en nuestra al-Ajira, y todos, sin excepción, asistiremos a ese momento; todos, los presente y los pasados, y los por venir, todos son convocados por la llamada que nadie puede eludir porque surge de lo mas profundo, de lo que lo mueve y rige todo en su verdad mas honda: wa in kúllun lamá yamí'un ladáina muhdarún"y, ciertamente, todos entonces, reunidos, ante nosotros comparecen"; cúmulo de palabras como apelotonadas, al igual que el momento de esa gran asamblea trascendente, en la que todos (kull), absolutamente todos (yamí'), runidos junto al Uno Absoluto (ladaina, junto a Nos), estarán verdaderamente presentes (muhdarún, plural de muhdar, traído a la presencia). Se trata de la Presencia Absoluta que se impone a todo y en la que todo tiene cumplimiento, el momento fuera del tiempo y el lugar fuera del espacio, lo que sigue a la muerte, en la que la soberbia, el orgullo, la presunción, la autosuficiencia, todo eso quedará atrás, y el hombre estará desnudo ante él que lo ha creado, desnudo y sólo como en su tumba, y entonces, en esa Presencia Absoluta, una vez acabada su acción, su ser buscará su destino, aunque el hombre no lo desee. Porque el hombre ya puede intuir cosas: lo destructivo es destructivo ante Allah, lo que destruía a las generaciones pasadas, la corrupción de lo humano, la falsa arrogancia que conduce a crímenes que de un modo u otro se pagan, esas "ruínas" son preludios de lo que en Allah se consuma. La aya anterior al hacer referencia a lo que el hombre "ve" de las generaciones pasadas encierra todo un criterio que es válido para nuestra salud: lo que en la opinión (visión) del ser humano es dañino y destructivo, lo que puede aprender de la experiencia, es válido para medirse ante Allah.

El Corán es un libro para intuidores, para quienes están dotados de una aguda percepción con la que penetran las formas del mundo para encontrar en sus profundidades la belleza del acto creador de Allah-Uno. Esos buscadores de sentidos, aquellos cuyos corazones no dejan en momento alguno de admirar la vida y el universo, los que encuentran en las formas y en los contenidos de cada cosa, de cada criatura, un motivo de meditación, que son capaces de hacer algo nuevo de cada uno de sus reencuentros con lo que los rodea, esos encuentran en el Corán la expresión absoluta de ese carácter que le es propio, pues el Corán no deja de guiar nuestra miradas hacia el mundo, hacia cada una de las manifestaciones de la vida, y nos sacude con fuerza para decirnos que ahí está todo si dejamos por un momento de prestarnos a nosotros mismos toda la atención, si dejamos de ser embaucadores de nosotros mismos. Es entonces cuando la existencia se nos hace reveladora, nos asoma a sus arcanos, nos confía sus intimidades, y nos enseña. Esto es precisamente lo que no hace elkáfir: lo ignora todo porque no se fija en nada, su interés es inmediato y no calma su ser ante Allah, ante el que es mas grande que todas las cosas, y es por ello por lo que se pierde a sí mismo; buscándose tanto, no se encuentra jamás. Por eso aquí, después de la rápida sucesión de imágenes de las ayats anteriores, el Corán se detiene para mostrar sus evidencias, para hacer una llamada al buen juicio: wa áyatun lahumu l-árdu l-mayyítatu ahyaynáha"y signo para ellos es la tierra muerta, le damos vida...", comienza mostrando lo que es mas inmediato, los puñados de tierra de nuestro alrededor, que son un objeto aparentemente sin vida, muerto, pero en ella Allah hace florecer la exhuberancia de su poder misterioso que manifiesta la presencia de su Rahma a través de lo que es insensible. La tierra inerte (al-árd al-máyyita) es un signo (aya), un prodigio que sume en la perplejidad la inteligencia del que se detiene a pensar en lo que le rodea; es una ayacomo las frases del Corán, un motivo de parada para ellos (lahum), para los hombres. A partir de esa tierra muerta, Allah hace vida, le da vida (ahyaynáha, le damos vida), la hace algo vivo y, por tanto, generador de vida... wa ajrayna minha hábban..."y hacemos salir de ella cereales...", Allah es siempre el Agente Uno y Múltiple, El es Uno en la abundancia de las causas que son origen de la riqueza de la existencia, El y sus causas, su acción bajo infinidad de apariencias, es el que hace salir el grano (habb) de la tierra hecha fértil en su aspecto muerto...faminhu yákulún... "y de él se alimentan..." ese cereal es comida para aquellos que pasan por la vida sin observarla, ese alimento que viene de la tierra de Allah nutre sus cuerpos, es vida para ellos, un signo, pero no atienden a él. Su existencia es Rahma de Allah, expresión de esa capacidad creadora infinita del Señor de los Mundos, pero la mayor parte de las gentes no lo sabe, pasa por la vida sin apreciarla, y sin aprovecharla en definitiva: faminhu yákulún, de él comen, pues sino fuera por él, morirían. Allah es la fuente de toda vida, y de la cadena de la vida en su sucesión ininterrumpida.

Allah crea la vida y la expande, la hace crecer y la adorna: wa ya'alna fiha yannátin min najílin wa a'nábin..."y hemos situado en ella jardines de palmeras y vides...", la tierra es embellecida con verdaderos jardines o huertos (yannát) de palmeras (najíl, auténticos palmerales) y vides (a'náb, símbolo de una naturaleza opulenta). La vida iniciada por Allah (la vivificación de la tierra: ihyá, y acompañada por Allah, la extracción de  vida a partir de la vida: ijráy), es espacio ahora para que Allah deposite en ella la manifestación de su voluntad de exhuberancia: ya'l, colocando en ella jardines hermosos: Y también la vida no cesa de fluir: wa fayyarná fiha min al-'uyúni... "y hacemos brotar en ella manantiales...", en ella (fiha), es decir, en la tierra, que a pesar de su aspecto muerto (árd máyyita) es hecha reventar por Allah (fayyarná, hacemos brotar, literalmente, la hendimos, hacemos que salga de ella a borbotones), fuentes ('uyún), manantiales de agua vivificadora, vida en la vida, que fluye para recrear de nuevo la vida,...liyákukulú min zámarahi wa ma 'amilathu aidíhim..."para que se alimenten de su fruto y de lo que hacen sus manos", para que ellos, los seres humanos, encuentren alimentos, pues todo se fecunda mutuamente, pues hasta el ser humano recrea de nuevo la vida de la tierra gracias al esfuerzo de su brazo. El hombre encuentra de qué nutrirse en la Naturaleza, en los frutos (zámar) que ofrece gratuitamente, pero también él se convierte en agente, en transmisor de la Rahma iniciada y acompañada por Allah, y aumenta el fruto de la tierra con los frutos de su esfuerzo, y que también son su alimento. Pero a pesar de la sucesión de causas y efectos, siempre la Presencia de Allah es el motor verdadero (en El no existen causas y efectos, sino eterna presencia de su Acción): todo viene de Allah y vuelve a El. Así, el hombre sabe que incluso lo que el produce le viene de Allah, pues es Allah el que ha creado su brazo, y la fuerza de su brazo, y los demás musculos que lo mueven, y su ser entero, y la tierra que ara, y la semilla que siembra, y el agua que la riega, y el sol que la calienta, y la energía que la hace asomarse desde su escondite, y la capacidad que tiene para alimentar el cuerpo del hombre que la sembró, y también Allah ha creado que esa energía en la que se convierte el alimento al nutrir el cuerpo sea lo que de nuevo permita al hombre sembrar una nueva semilla de vida, Unidad Absoluta de Allah, El es el Uno, el que está por encima de toda noción, el que escapa a toda definición: el hombre sólo puede alcanzar a saber que de El le viene la vida y la vida de cuanto le rodea, los hombre sólo pueden contemplar su bondad manifiesta...afalá yashkurún..."¿ no serán agradecidos?", ¿ no se volverán hacia Allah con gratitud (shukr)?. La gratitud es reconocimiento, y el reconocimiento es saber: con el reconocimiento el ser humano reconoce a Allah, lo distingue. El Shukr significa que el hombre ha descubierto a Allah y ya puede dirigirse hacia El, y al acercarse cada vez más a El, la Rahma de Allah se hace mas intensa hasta colmarlo totalmente con la inmensidad del Señor de los Mundos.

Allah está siempre por encima de todo lo que pueda imaginar el ser humano, es inaccesible al entendimiento, rehuye la imaginación del hombre, escapa a sus palabras, porque El es radicalmente Uno y su Unidad lo trasciende todo aunque está presente en todo: subhána l-ladzi jálaqa l-açwáya kúllaha... "absolutamente trascendente es el que ha creado todas las parejas..."subhána es la expresión árabe con la que se anula toda posibilidad de concretar a Allah-Uno, consubhánallah se desmitifica todo remitiéndolo a Allah-incomprensible, que es Creador (jáliq), El lo ha creado (jálaqa) todo, y ese acto suyo siempre presente y continuo es su signo, su aya, y El ha creado las cosas en parejas (açwáy) para que nada sea confundido con su Unidad. El es el Uno, y todo lo que existe necesita de algo que lo complemente para que no pueda atribuirse la suficiencia de Allah; todo lo que existe es en el número dos, pues la Unidad se la reserva Allah, es su naturaleza. Allah ha creado los pares...mimmá túnbitu l-árda wa min ánfusihim..."de lo que da la tierra y de ellos mismos", lo masculino y lo femenino que se complementan, en las plantas y en los seres humanos,...wa mimá la ya'lamún..."y de lo que no conocen", es decir, el universo está regido por esta norma de los complementarios aunque el ser humano no lo haya descubierto, aunque muchas veces no distinga lo par en cada realidad porque su reflexión no puede abarcarlo todo.

Después de hacernos mirar hacia la tierra inmediata y hacia nosotros mismos, el Corán alza ahora nuestros ojos hacia el cielo...wa áyatun láhumu l-láilu..."y signo para ellos es la noche...", introduce al tema con los mismos elementos que encabezaban el párrafo anterior: y es signo (aya) para ellos (lahum) la noche (láil), ...náslaju minhu n-nahára faidzá hum mudlimún...,"la despojamos del día, y ellos quedan sumidos en las tinieblas...", hace referencia a la sucesión de la noche (láil) y el día (nahár, tiempo de la luz solar) que se complementan para formar el yáwm (o día, en sentido global). Allah hace girar la noche y el día, y cuando la luz es arrebatada por El, todo queda sumido en la oscuridad (múdlim, plural, mudlimún). El verbo usado es náslaj, "despojamos", es decir, lentamente (su verdadero significado es "desollamos"). Alude al proceso inverso citado  anteriormente: del mismo modo que la vida surge de la nada, de lo inerte, retorna a ese estado y es sumida en las tinieblas, en el dalám, la oscuridad, pero de nuevo al día siguiente, resurge todo, porque la vida y la muerte están en manos de Allah y todo sigue un ciclo que en su saber El ha establecido.      

wa idza qíla láhumu ttaqú ma báina aidíkum wa ma jálfakum la’állakum turhamún* 45/ wa ma tátihim min áyatin min áyati rabbihimú illa kanu ‘anha mu’ridin* 46/ wa idza qíla lahumú anfiqú mimmá ráçaqakumu llahu qála lladzína kafarú li lladzína amanú a nút’imu man lau yasháu llahu at’amahú in antumú illa fi dalálin mubín* 47/ wa yaqulúna mata hádza l-wá’du in kuntum sádiqín* 48/ ma yandurúna illa sáihatan wáhidatan tájuduhum wa hum yajassimun* 49/ fala yastati’úna táusiatan wa la ila áhlihim yaryi’ún*50/ wa núfija fi s-súri fáidza hum min al-aydázi ila rábbihim yansilún*51/ qálu ya wáilana man bá’azana min márqadina* hádza ma wá’ada r-rahmánu wa sádaqa l-mursalún*52/ in kánat illa sáihatan wáhidatan fáidza hum yamí’un ladáina muhdarún*53/ fa l-yáuma la túdlamu náfsun sháian wa la tuyçáuna illa ma kuntum ta’malún*54/

... y cuando se les dice: estad alertas ante lo que tenéis delante y ante lo que dejáis atrás, tal vez así seáis objeto de la Rahma 45/ pero no les llega un Signo de los Signos de su Señor sin que le vuelvan la espalda 46/ y cuando se les dice : “gastad (en los demás) parte de aquello con lo que Allah os ha proveído”, responden los que se han cerrado a los que se han abierto: “¿vamos a alimentar nosotros a quien, si Allah hubiera querido, lo hubiera alimentado El? Ciertamente, vosotros no estáis más que en un error evidente” 47/ y dicen: ¿cuándo (tendrá lugar) esa promesa, si es que sois sinceros? 48/  sólo están esperando un Grito Unico, mientras ellos están disputando 49/ no podrán hacer testamento ni a sus familias volverán 50/ y se sopla en la trompeta, y hélos ahí que de sus sepulturas (salen) hacia su Señor, precipitados 51/ dicen: ¡ay de nosotros! ¿quién nos hace salir de nuestros lechos?, esto es lo que ha prometido el Rahmán, y han sido sinceros los mensajeros 52/ sólo es un Unico Grito, y helos a todos reunidos, presentes junto a Nosotros 53/ Hoy, ningún Nafs será objeto de injusticia, y no se os retribuirá mas que con lo que hayáis hecho 54/
Hemos llamado gafla a la pesadez e indolencia propias del ser humano. La gafla es la mayor de sus miserias, lo arrastra a un estado lamentable del que sólo puede esperarse ruindad y vileza. Esa miseria lo conduce finalmente al peor de los destinos: la gafla acaba consumiendo al ser humano, anunciando con ello esa consumición absoluta en el al-Ájira, es decir, junto a Allah, fuera de nuestro tiempo y de nuestro espacio, después de la vida, en la inmensidad del Uno.
El Corán aparece como indzár, como advertencia que, con la fuerza del grito, es capaz de conmover los cimientos de la desidia. Es también dzikr, recuperación de la memoria; con el Islam, el ser humano recobra lo que es en esencia: un ser soberano que afronta la existencia con un profundo sentido de la trascendencia, es decir, es capaz de superarse a sí mismo acercándose a la plenitud absoluta de Allah. Y al acercarse a Allah se aproxima al sentido último de la vida, a su intensidad fuera de nuestro tiempo y nuestro espacio, a su disfrute en su fuente misma.

El Corán es luz sobre luz: el Universo entero es Corán. Las ayát, los Signos de Allah, están en todos lados, visibles en la Creación, legibles en el Libro; pero sólo el atento, el dzákir, el que tiene dzikr, es capaz de penetrar los significados. El gáfil, el poseído definitivamente por la gafla, no advierte nada en cuanto le rodea, es incapaz de trascender su mundo inmediato, es devorado por él, y se convierte en destructor de la vida hasta que él mismo es abrasado por el fuego de su impotencia.
En la lección anterior a esta hemos visto cómo el Corán exponía las ayát, los Signos de los que el mismo ser humano es uno. Los desentrañó obligándonos a asomarnos al carácter insondable de todo lo que es de Allah; buscaba ponernos en alerta, nos desafiaba, desafiaba nuestra comprensión: sólo así es posible hacer brotar ese manantial que todos llevamos dentro y que nos puede alzar. Pero a pesar de todas las pruebas, el Nafs, el Ego, prefiere la comodidad de la gafla: el Corazón, el centro mismo del ser humano, permanece sepultado bajo el peso que la desidia va acumulando sobre él, su ojo a punto está de ser cegado definitivamente. Y así, el Corán recupera pronto la potencia de su indzár, y sus palabras se hacen firmes, demoledoras. Su expresividad se intensifica con un lenguaje amenazante: wa idza qíla láhumu ttaqú ma báina aidíkum wa ma jálfakum la’állakum turhamún...y cuando se les dice: estad alertas ante lo que tenéis delante y ante lo que dejáis atrás, tal vez así seáis objeto de la Rahma... cuando se les dice (idza qíla lahumu) : prestad atención, id con cuidado, estad alertas (ittaqú), que no se os pase nada desapercibido: ni en el espacio ni en el tiempo (ma báina aidíkum: podemos traducirlo de formas distintas pues literalmente significa: lo que tenéis entre vuestras manos, es decir, delante de vosotros, sea en el espacio, sea lo que os aguarde en el tiempo; y lo que hay detrás de vosotros, en el mismo sentido: wa ma jálfakum). Pero también significa: estad atentos a vuestras propias acciones, pues todas ellas os marcan, tanto las futuras como las pasadas (ma báina aidíkum wa ma jálfakum). El Corán enseña que es necesario prestarletáqwa a todo: táqwa es un estado especial de atención, un estar despierto y consciente ante la vida y cada una de sus manifestaciones, ante Allah, ante todo lo que es ofrecido a la meditación del ser humano, la existencia entera, la trascendencia, ... Esa taqwa debe ser constante, convirtiendo al hombre en taqí, prevenido y alerta: nada le pasa desapercibido, todo le enseña algo, y así va transformándose él mismo. El Corán pronuncia el imperativo: ittaqú, estad atentos, con una atención que llegue a atemorizaros, pues ese es el signo de su plenitud, y gracias a ese temor la’állakum turhamún, tal vez os haga merecedores de la Rahma de Allah, de su bondad con la que posibilita todas las grandezas, la misma bondad con la creó el Universo entero permitiendo toda la vida, iluminando a cada ser. Sólo con la táqwa, con ese estado atento permanentemente, el ser humano puede conducirse hacia la Rahma, fuente inagotable de vida cada vez más intensa.

Desarrollar en el ser humano ese sentido de la taqwa es el objeto esencial del Corán al-karím. El dzikr tiene esa misión: hacer recobrar la memoria para posibilitar la taqwa, la sensibilidad en su extremo, una sensibilidad que guía hacia Allah. El Corán, los mensajeros, el universo, son Signos que quieren mostrarse al hombre, que requieren taqwa, profundidad en la que depositarse: la avivan y la necesitan; la aceptación de esos Signos, el convertirse en receptáculo para ellos, es llamado Imán, al rechazo se le llama Kufr, negación o I’rád, rechazo: wa ma tátihim min áyatin min ayáti rábbihimú illa kánú ‘anha mu’ridín... pero no les llega un Signo de los Signos de su Señor sin que le vuelvan la espalda...Los Signos les vienen (tátihim) de su Señor (rábbihim) es decir, proceden de El, de Aquel que lo rige todo. El uso del Nombre Rabb no es nunca casual: implica un alto grado de intimidad. Rabb es Allah presente en cada realidad, dando sentido y dirección al devenir de cada cosa (la hace crecer, madurar, indicando una constante alteración, un imperio absoluto que se manifiesta en cada momento). Rabb es Allah en cada ser existente, gobernándolo. Es el principio mismo de la vida, su ritmo y su vibración. El Signo aya (plural, ayát) les vienen (tátihim) de su Señor (Rabb): les llegan desde lo más profundo de sí mismo aunque sean exteriores. Es decir, existe una estrecha correspondencia entre el universo (el Corán, los mursalún o mensajeros, el mundo) y la dimensión íntima del ser humano que lo recoge. Esa estrecha relación queda patente en el impacto que produce el Signo: el término aya es Signo que engendra estupefacción (con frecuencia es traducido por señal milagrosa o prodigio, limitando a lo religioso lo que en el Corán es infinitamente más amplio). Lasayát de Allah es todo lo que existe que, cuando se encuentra con el Imán, la capacidad receptiva del ser humano, lo sume en el I’yáç, la impotencia. El I’yáç quiere decir que el hombre se ve a sí mismo desarmado ante la inmensidad de Allah, y se dice de él que es la vida del Corazón. Pero esa vida es disminuída en intensidad por la gafla hasta que llega el momento en que esta última se superpone totalmente. La desidia del ser humano es el gran obstáculo, el muro que se interpone entre él y Allah. Por ello, a pesar de la constancia de las ayát, el hombre se encuentra cada vez más aislado, más alejado de laRahma de Allah: wa ma tátihim min áyatin min ayáti rábbihimu illa kánú ‘anha mu’ridínpero no les llega un Signo de los Signos de su Señor sin que le vuelvan la espalda. El I’rád es volver la espalda para no tener que ver: cuando la ayairrumpe con fuerza, el gáfil da media vuelta, se refugia en sí mismo, se convierte en un mú’rid, en alguien que muestra su rechazo con actitud de desprecio. El mú’rid ‘an ayáti llah, el que vuelve la espalda ante los Signos de Allah, sumiéndose a sí mismo definitivamente en la gafla, es privado de la Rahma y de todo bien. El I’rád es semejante al Kufr: el primero evita que cualquier Signo externo perturbe la calma del Corazón dormido; el kufr, por su parte, significa enterrarlo, amputarle sus facultades. El Kufr implica necesariamente el I’rád, por ello es sinónimo de desagradecimiento. Mientras que la Rahma posibilita, el káfir busca apartarse. Es la mediocridad en persona.

La mediocridad del káfir lo conduce a la ruindad y a la vileza: wa idza qíla lahumú anfiqú mimmá ráçaqakumu llahu qála lladzína kafarú li lladzína ámanu a nút’imu man láu yasháu llahu át’amahu in antumú illa fi dalálin mubín... y cuando se les dice: “gastad (en los demás) parte de aquello con lo que Allah os ha proveído”, responden los que se han cerrado a los que se han abierto: “¿Vamos a alimentar nosotros a quien, si Allah hubiera querido, lo hubiera alimentado El? Ciertamente, vosotros no estáis mas que en un error evidente... El mundo interior del ser humano se manifiesta exteriormente en su acción: su mundo no es mas que expresión de sus vivencias íntimas. Por ello: wa idza qíla lahumucuando se les diceanfiqú mimmá ráçqakumu llahugastad de lo que os ha proveído Allah,... son invitados alInfáq, a dar de lo que tienen, a reproducir en su mundo la generosidad de Allah, pues al fin y al cabo, incluso lo que creen suyo, en realidad es de Allah (es Riçq, provisión con el que Allah enriquece al hombre). El Corazón es magnánimo: convoca a todo el ser a darse, a expandirse con la expansión de Allah Uno e Inmenso, que es Rahmán sin medida, Creador y Vivificador. El Corazón aspira a esa grandeza ante el espectáculo de las ayát de Allah: crece con ellas, se abre. Sabe que todo viene de Allah, y lo que viene de Allah no puede ser atado. El Corazón no teme perder, es el Nafs, el Ego, el que es avaricioso: tiene una perspectiva limitada, unos horizontes estrechos. En el Nafs impera el miedo: el miedo a la pobreza, a la escasez, a la muerte. El Nafs necesita seguridades. Ante la orden que proviene de lo más profundo, los seres humanos se dividen: qála lladzína kafarú li lladzína amanúdicen (o responden) los que se han cerrado a los que se han abierto... es decir, los kuffár a los múminín, los dominados por el Nafs a los que se expanden con el Qalb, el Corazón, les dicen: a nút’imu man láu yasháu llahu at’amahu¿acaso nosotros vamos a alimentar a quien, si Allah hubiera querido, lo hubiera alimentado El?. La respuesta que dan no es sólo testimonio de su vileza y avaricia, expone sobre todo su amor a la disputa. En lugar de obedecer al Corazón, el káfir polemiza, busca justificarse. Uno de los matices del término I’rád, que ya hemos visto, es el de rechazar algo poniendo excusas, volver la espalda discutiendo, despreciar algo en un torbellino de palabras. Si el I’rád es rechazo entre justificaciones, el Kufr es rechazo a partir de la soberbia; a ello alude la segunda parte de la repuesta de los kuffárin antumú illa fi dalálin mubínestáis en un error cierto, es decir, vosotros estáis muy equivocados, somos nosotros los que sabemos de este asunto.
El dalál, el error al que se refieren es caminar en las sombras, y ese dalál es mubín, cierto y evidente. El Nafs acusa alQalb de carecer de criterio: guiado por su interés, cree poseer la verdad. Pero la Verdad es Allah, y está en el Corazón. Es el Qalb el que distingue realmente, aprecia la intensidad de la existencia, lo ve todo agitarse en la Unidad del Señor de los Mundos que es radicalmente Uno. Al-ladzína kafarúlos que se han cerrado, se oponen a Al-ladzína amanúlos que se han abierto: los primeros son la gente del Kufr y el Nafs, los segundos son la gente del Imán y el Qalb, son dos respuestas distintas al Signo (áya) de Allah. El Signo, que está relacionado con el Corazón, invita al Infáq, a la nobleza y la generosidad, expresión de la Magnanimidad de Allah (káram), usando para ello los bienes mismos (riçq) de Allah, que no pueden ser atados mas que por la ruindad del Nafs.

El Imán es acción inmediata bajo la luz del Corazón. El Kufr es perderse en divagaciones cuando el Corazón alumbra: el múmin da pasos hacia adelante, se transforma en imán; el káfir se queda atrás en sus justificaciones interminables, y con la muerte de sus percepciones mata cuanto le rodea, con su mediocridad sume su mundo en la miseria. Están desatentos, no tienen Taqwa, su discurso es aburrido: cuestionan al Corazón para quedar paralizados. Para inquietarlos y hacerlos abandonar su indolencia son amenazados por Allah, pero en lugar de abandonar el lecho de la rutina se acomodan más en él: wa yaqulúna mata hádza l-wá’du in kuntum sádiqín...y dicen: ¿cuándo( tendrá lugar) esa promesa, si es que sois sinceros?... es decir, ¿cuándo ocurrirá aquello con lo que nos amenazáis?, decidnos la fecha si es que decís la verdad, y así podremos comprobarlo. El Wa’d de Allah, su promesa, es Wa’íd, amenaza para los kuffár. La Promesa de Allah consiste en que cada ser humano conocerá la dimensión trascendente de su vida: la vivirá en toda su fuerza, con mayor intensidad incluso, y fuera de nuestras medidas, en la inmensidad que no tiene principio ni fin. Al Imáncorresponde el goce y al Kufr el sufrimiento, al primero la Rahma de Allah, y al segundo su Ghádab, su Ira, es decir, la privación absoluta, el alejamiento más extremo de la Presencia de Allah. Es hacia lo que se dirige el ser humano, su destino. Cada instante es un paso hacia el Yanna, el Jardín, o hacia el Nar, el fuego. La muerte marca el punto de no retorno, el instinto definitivo. Allah nos avisa para que en nosotros despierte la conciencia, el Imán, para que nos sirva de resorte y nos active alzando nuestra aspiración, pero mientras tanto el Nafs divaga y calcula, pierde un tiempo precioso, se retuerce sobre sí mismo: wa yaqulúna mata hadza l-wa’du, “y dicen ¿cuándo tendrá lugar eso que es anunciado?”, es decir, en el hombre debería reaccionar el Qalb, el corazón, y no el Nafs, el Ego que todo lo cuestiona, porque lo que se le está exigiendo es acción, es estar prevenido, dotarse de Taqwa efectiva. Pero los mensajeros son una y otra vez cuestionados: in kuntum sádiqin, “si es que realmente sois sinceros”, pero quien puede detectar el sidq, la sinceridad de los Profetas, es el Corazón; es ahí donde está la correspondencia. Si el Nafs permitiera abrirse al Corazón, al Qalb, éste se convertiría en receptáculo, Qálib, en el que se depositaría la percepción verdadera. Pero el Nafs interviene convirtiéndose en obstáculo.

El Indzár, el aviso de Allah que avisa el Wa’d, lo que ha de suceder, su promesa, surge de la Realidad misma de Allah que es la Verdad que sostiene cuanto existe. El Sádiq, el Sincero, el Auténtico, es Allah. Mientras el Nafs se pierde a sí mismo en su propio vértigo, y arruína al Qalb, al Corazón, el Wa’d de Allah no deja de aproximarse: ma yandurúna illa sáihatan wáhidatan wa hum yajjasimún, “sólo están esperando un Grito Unico, mientras ellos están disputando”, un grito único (sáihatan wáhidatan) los arrebatará. Con una sóla Palabra (el kun creador) Allah los hizo, y con un grito (sáiha) los borrará de la existencia para hacerlos retornar a Sí (de Allah venimos y a El retornamos). El sonido de Allah es el espacio en el que vivimos, su vibración es el tiempo en el que existimos, su voz es la que nos mueve. De su Palabra (kálima) hemos surgido y en ella habremos de consumirnos: la ilaha illa Allah, sólo Allah es Real y Verdadero, sólo El perdura, y todo cuanto no es El es espejismo. De ahí la estupidez del jisám, la disputa. Los hombres yajjasimún, disputan, polemizan, cuando la conciencia de su precariedad, su faqr, debiera lanzarlos a lo insondable de quien los ha creado. Mientras pierden el tiempo en sus discusiones, a punto está de suceder lo que Allah ha establecido que es el retorno de todo a El, y en le retorno se cumplirá su Justicia.

En realidad, la aya anterior es una respuesta. Mientras los kuffár preguntan , Allah les dice: “A punto está de suceder, apresuraos al ’ámal, a la acción, y dejad de polemizar”: fala yastati’úna táusiatan wa la ila áhlihim yaryi’ún,“no podrán hacer testamento ni a sus familias volverán”, no tendrán tiempo. El discurso Coránico se precipita, adquiere la velocidad de los acontecimientos que describe; el Wa’d se cumple mientras el Corán lo refleja: los hombres aún están polemizando (yajjasimún) cuando un único grito (sáihatan wáhidatan) les arrebata la vida; nada pueden arreglar ni corregir, no harán testamento (táusia) ni volverán a ver a sus familiares (ahl),no regresarán junto a los suyos (wa la ila áhlihim yaryi’ún), todo concluye tan repentinamente como surgió. El texto no hace concesiones; apremia así al hombre.

La rápida sucesión de imágenes hunde en el ridículo la mediocridad del Nafswa núfija fi s-súri fáidza hum min al-aydázi ila rábbihim yansilún, “y se sopla en la trompeta, y helos ahí que de sus sepulturas (salen) hacia su Señor, precipitados”, todo fue consumido en el Grito (sáiha), y ahora, inmediatamente, resurge de nuevo todo dirigiéndose de modo definitivo hacia Allah. De forma indeterminada se dice que sopla en la trompeta (núfija fi s-súri), hablando en pasado, es decir, anulando el espacio y el tiempo ya que esperaríamos que el verbo apareciera en futuro: estamos en otra dimensión, en otra realidad en la que nuestros criterios dejan de ser válidos. Ya no vivimos, se ha producido el Grito aniquilador, la muerte se ha apoderado de nosotros. Se ha soplado en la trompeta (sur, término análogo al de súra, o imagen nuestra en la que Allah sopló también para darnos vida en el origen de todo), y ahora el sonido de la trompeta nos remueve en las sepulturas (aydáz) y nos impele hacia afuera, nos expulsa hacia Allah, y los hombres yansilún, se precipitan corriendo hacia su Señor, ila rábbihim: de Allah venimos y a El retornamos, a El pertenecemos y a El regresamos (ínna lilláhi wa ínna iláihi ráyi’ún).

Sucesión rápida de imágenes plenas de matices, cargadas de sugerencias para quienes son capaces de profundizar en sus significados. Son palabras coránicas, intensamente reveladoras: sonidos, voces, soplos, entre los que se agita la existencia humana, levedad absoluta en el remolino de Allah. Trompeta, cuerpos, tumbas, todo a partir de ideas comunes que aluden a la identidad unitaria, al acto Uno de Allah Señor de los Mundos, Destino de todo lo creado, que lo hace surgir todo, que lo disuelve todo, que de nuevo lo reúne todo ante Sí. En el hombre, sólo puede haber estupor: qálu ya wáilana man bá’azana min márqadina, dicen: ¡ay de nosotros! ¿quién nos hace salir de nuestros lechos?”. Dijeron, dicen o dirán, el tiempo del verbo es insignificante; en el texto aparece en pasado, pero ¿cómo traducirlo con exactitud?, en las gramáticas se enseña que el pasado es un tiempo cumplido, y por tanto tiene un carácter absoluto. El Corán, una y otra vez, nos arranca de nuestras percepciones inmediatas, nos arrebata para mostrarnos escenas de valor universal: ya wáilana,“¡ay de nosotros!”man bá’azana min márqadina, “¿quién nos hace salir de nuestros lechos?”, el márqad es el lugar donde se duerme, sea la tumba, sea el cuerpo en el que se acomoda el Nafs, la aya tiene muchos matices. Allah nos arranca siempre del lecho: al crearnos, nos rescató de la nada; durante nuestras vidas en las que estamos dotados de voluntad, nos enseña a salir de la gafla, y trás la muerte nos hará salir de las tumbas. Por ello, Rasûlullâh (s.a.s.) decía: “Muere antes de morir”, para que tengamos conocimiento directo de todas estas cosas, para que conozcamos a Allah y sepamos que todo a El vuelve. La nada de la No-Existencia (‘ádam), la nada de la Gafla, la nada de las tumbas (aydáz), son cosas de las que hay que salir. Son cómodos lechos (márqad) de los que sólo el Grito de Allah nos arranca. Y lo mismo que el nacimiento produce inquietud al recién nacido, así el resurgimiento tras la muerte (el Ba’z) remueve en sus cimientos al hombre, que titubea, se amilana: qálú ya wáilana man bá’azana min márqadina, “dicen: ¡ay de nosotros! ¿quién nos hace surgir de nuestro lecho?”hadza ma wá’ada r-rahmánu wa sádaqa l-mursalún, “esto es lo que ha prometido el Rahmán, y han sido sinceros los mensajeros”. Este es el Wa’d, la promesa, del Rahmán, el que posibilita la vida. No en vano aparece el Nombre ar-Rahmán, el que ama la vida y la da desde el Káram de su Nobleza y Generosidad. El Rahmán no ama la no-existencia: saca a los seres de esas tinieblas, les da la luz de la existencia. Esa es la acción (o promesa) del Rahmán.La renovación de la vida es el signo de la sinceridad (sidq) de los emisarios (mursalún): la vida escapa al juicio del espacio y el tiempo porque es del Rahmán, que está fuera del espacio y el tiempo. Estas últimas palabras: hádza ma wá’ada r-rahmánu wa sádaqa l-mursalún, podemos entenderlas o bien como constatación de esos que han salido de sus tumbas siendo la continuación de sus palabras anteriores, o bien serían como una voz que responde a su pregunta: ¿quién nos hace salir de nuestros lechos?: el Rahmán, confirmando a los mursalún.

La aya siguiente es un resumen de todo lo anterior: in kánat illa sáihatan wáhidatan fáidza hum yamí’un ladáina muhdarún, “sólo es un Único Grito, y helos a todos reunidos, presentes junto a Nosotros”. El Grito reúne a los seres humanos (yamí’un, todos ellos) ante Allah, en la Presencia de Allah; están presentes (muhdarún) ahí. Es la Presencia (Hadra) que los convoca: atónitos aún tras su resurgimiento, trás su renacimiento (Ba’z), escuchan Palabras. Junto a Allah (ladáina, junto a Nos, en plural mayestático), su sonido eterno no deja de comunicar revelaciones a los hombres, revelaciones de lo que ya les fue anunciado: fa l-yáuma la túdlamu náfsun sháian wa la tuyçáuna illa ma kuntum ta’malun, “Hoy, ningún Nafs será objeto de injusticia, y no se os retribuirá más que con lo que hayáis hecho”. Es el instante supremo, el Día de Allah, el Yáum. No es un momento ni un tiempo, es el Presente de Allah: fuera está de todo cálculo. Es el Hoy de Allah: al-Yáuma. Ningún Nafs, ningún individuo, será objeto de injusticia (la túdlamu náfsun sháian): muchos son los matices que tiene en árabe el término opresión o injusticia (dulm): es también tiniebla, oscuridad (dulumát), lo que nos recuerda a la Nada. El Nafs no será objeto de dulm. Allah le dió existencia para la vida. El término sugiere tanto su permanencia como el que no será violentada, es decir, reconocerá el juicio que sobre él se haga, todo quedará expuesto a la luz. El Nafs reconocerá la Justicia de Allah: wa la tuyçáuna illa ma kuntum ta’malún, “y no recibiréis mas que lo que hayáis hecho”, el Fruto último de vuestro ‘ámal, vuestra acción y vuestro trabajo. Por eso se llama a ese Día, Yáum ad-Din Yáum al-Yaçá, el Momento de la Retribución, el instante en que todo tenga su cumplimiento.

Junto a Allah (ladallah) no se pierde el Nafs, la conciencia de sí mismo. Eso sería injusticia (dulm) hacia el ser creado, sería devolverlo a la Nada (‘ádam) de la que se le hizo surgir. Junto a Allah el Nafs recibe lo trascendente de su acción, el espíritu de su labor en la tierra. Todo está unido, lo cual ya sucedía durante la vida en el mundo, sólo que junto a Allah es absoluta plenitud fuera del tiempo y del espacio, y es por ello que se habla de eternidad (juld). Nuestra vida es un signo, una Aya, y dentro de los signos hay signos para los que saben desentrañar, para los que están dotados de Taqwa y están avisados. Nuestras acciones, la más mínima graba con su marca una parte de nuestro Nafs: Junto a Allah esas marcas se convierten en realidades absolutas que requieren de Allah su Justicia, pasando a existir. Lo que estaba en potencia dentro del Nafs, se convierte en acto absoluto.

Signos dentro de signos, luz sobre luz para el que tiene Corazón, todas estas consideraciones son extrapolables. Para nuestros maestros sufies se transforman en vivencias cotidianas. Para ellos, el Día de Allah, el Yáum, es el presente, y no dejan de morir y renacer en cada instante, y cada nueva vida es para ellos el testimonio trascendente de su segundo anterior. Extinción (faná) y plenitud (baqá) se suceden en el movimiento creado por Allah que es la vida y la existencia. En ese movimiento, en ese Soplo continuo de Allah, encuentran a cada paso la realización de las Palabras del Corán al-Karim, el libro del Noble que habla con y en sus corazones despiertos donde el Imán es el oído atento que los hace muttaqín, que los pone en alerta.

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