20/11/12

La gnosis en el pensamiento shiita imamí


Conferencia realizada por Yibril ibn Mekkah, el día 13 de noviembre de 2012 en el auditorio del Instituto Raúl Porras Barrenechea, Miraflores-Lima, Perú



El filósofo y arabista español Don Miguel Cruz Hernández nos dice lo siguiente: «La gnosis islámica no nació de la nada, pues en el mundo por el que inicialmente se expandió el Islam, el gnosticismo antiguo se había extendido y duraba desde hacía siglos atrás. Como es bien conocido, la gnosis 1  surgida lo más tarde hacia el siglo I de nuestra era, tuvo su esplendor en los siglos II y III y después se prolongó en Oriente, sin solución de continuidad, hasta enlazar con los iniciadores de la doctrina shîah y del tasawwuf en el Islam» 2. Esto no significa que la gnosis islámica sea el recipiente de la gnosis antigua, o la razón para sostener que la gnosis islámica se derive de la gnosis antigua, sino que encontramos en ella tendencias similares en su contenido y en su desarrollo, pues la médula y el espíritu del Islam están originados explícitamente en el Sagrado Corán y en la tradición profética.



El punto de coincidencia entre estas gnosis (islámica y antigua), es el firme asentimiento de que en el ser humano hay una chispa o un soplo venido del mundo divino de un pacto que tiene carácter innato en la naturaleza humana, y que es un hecho primordial in illus tempus 3  y que está señalado en un versículo coránico donde la interrogación divina de Allâh plantea a los espíritus de los hombres preexistentes al mundo terrenal: «¿No soy Yo vuestro Señor? Dijeron: Sí, lo atestiguamos» 4.   Esta jubilosa aclamación que respondieron los espíritus de los hombres a esta pregunta divina significa la conclusión de un pacto eterno de fidelidad, y es un pacto que yace en el interior de la naturaleza del hombre, y es en la profundidad de su ser que se esconde este gran potencial de energía divina traído al mundo terrenal, y sometido a los eventos del destino como el nacimiento, la estancia temporal y la muerte. Este soplo divino, oculto, sometido y a veces dormido, debe ser despertado para así poder ser reintegrado a la fuente de donde irradió, como cita el versículo coránico: «En verdad, procedemos de Allâh y en verdad, a Él retornamos» 5.

Para comprender el proceso cognitivo en la visión islámica, conjugaremos en primera instancia el vocablo griego de gnosis que significa «conocimiento», que es el equivalente exacto del término árabe irfan que aparece en la shîah imamî, y es semejante también al otro término árabe de la misma raíz, marifat que es usado en el tasawwuf sunní.

Se puede decir que el irfan significa desde el punto de vista lingüístico «conocimiento» y en un sentido técnico, dentro de las ciencias islámicas, se denomina «el conocimiento de Allâh». Sin embargo, este significado literal alude específicamente a un «conocimiento» que no puede alcanzarse a través de los sentidos ni de la experiencia analítica, ni por medio de la razón ni la lógica, sino que más bien se adquiere por medio de la visión espiritual, la intuición o visión interior del corazón que conduce al hombre a experimentar un conocimiento intuitivo y presencial. El irfan en un sentido amplio, abarca a todos los caminos cuya motivación es la de encontrar la verdad trascendental y la salvación divina. El estado espiritual y las visiones interiores que resultan de esta búsqueda se denomina misticismo o estado místico.

Ahora bien, decimos que el soplo divino en el hombre, pertenece a Allâh, pero vivifica al hombre mientras dura su estancia temporal en él. En tanto este soplo divino, nunca pasa a ser parte del hombre. Tras la muerte, no sobrevive el cuerpo, ni la mente de él. El soplo que alentaba al hombre continúa, es el hombre el que no sigue siendo ello, es el hombre el que no puso nada de sí cuando el soplo lo vivificaba. Nos preguntamos ¿Qué sobrevive? Y respondemos: Lo que no es el hombre, lo que ha hecho posible emerger del pléroma o arquetipo 6 divino  al ser del hombre y desde ese momento ya no son sentimientos ni acciones del hombre. Sobreviven las acciones de éste, pero sus acciones no son él, como la vida que le alentaba no era él. Su acción fue siempre la acción de Allâh, el hombre actuó y surgió Allâh.

Cuando aceptamos y afirmamos la idea del tawhîd 7  (unicidad divina) como una certeza de la Realidad, no tiene cabida ningún dualismo, nada que separe o fragmente lo Real, por tanto decimos: El alma del hombre no es real. No hay realidad alguna frente a la Realidad divina. Si Allâh es la unicidad, la totalidad y lo Real, el alma de cada uno de nosotros no es real. El hombre no se divide en mente, alma y cuerpo, sino que es sólo un cuerpo activado por el soplo divino de Allâh y que en función de sus necesidades materiales va forjando su mente. El cuerpo no es otra cosa que la realidad de una fractura terrenal dentro de la naturaleza humana que culmina en una mente, en donde el alma que no le pertenece y no le es real queda cautiva y sometida. Porque la idea que tiene el hombre de sí mismo y que le hace posible como ser humano es la conciencia que es creada por esta fractura terrenal y en donde el alma individual y prisionera sobrevive posteriormente a la desaparición de esa fractura terrenal que es el cuerpo.

El hombre no actúa, actúa Allâh, el hombre es el que recibe los resultados de su acción. El hombre no es nada más que un marco en el que sucedió su acción, en el que surgió Allâh y Allâh es lo que queda en él: es decir las acciones del hombre 8. Entonces nos preguntamos ¿Qué es el hombre? Y respondemos, que el hombre es un espacio y un tiempo para la realización de Allâh. El misterio de la existencia es que se nos da un cuerpo para que tratemos de hacerlo transparente a la luz divina. El hombre es el instante de la realización de Allâh, donde Allâh hace posible su realización. Allâh es un suceder, una acción incesante, un proyecto de existencia, el único proyecto posible de existencia.

Los aspectos de la gnosis del shîísmo imamî

En primer lugar debemos señalar que todo el gnosticismo en el Islam shií se deriva exclusivamente de las enseñanzas de los Imames infalibles (as) en los primeros tres siglos de la hégira lunar 9 , y que recibieron este legado espiritual en manos del propio Profeta Muhammad (saws). Con respecto a la herencia espiritual, el Sagrado Corán nos dice lo siguiente: «En verdad, ofrecimos el legado de nuestros secretos a los Cielos, a la Tierra y a las montañas, y todos ellos rehusaron a aceptarlo y sintieron temor de ello. Pero el hombre aceptó cargar con él. En verdad, el hombre es injusto y un inconsciente» 10. El versículo coránico hace alusión a los secretos divinos, a la dimensión esotérica de la profecía que los Imames infalibles (as) han transmitido a sus seguidores. Los exégetas shîítas han demostrado que la injusticia y la inconsciencia del hombre no redundan aquí en su culpa, sino en su gloria, pues era preciso un acto de sublime locura para asumir ese legado divino. Otra prescripción coránica es la siguiente: «En verdad, Allâh os ordena restituir a sus propietarios, los legados confiados» 11. Lo que quiere decir que Allâh nos ordena no transmitir sino a quien sea digno de ello, a quien posea la condición de heredero del legado divino de la gnosis. Esta exégesis coránica admite la afirmación de la herencia espiritual y de la iniciación esotérica cuya fuente es el Imâm. Un ejemplo de ello son las palabras del Imam Zaynul-Abidin (as) que dijo: «De mi conocimiento yo oculto las joyas. Por miedo a que un ignorante, viendo la verdad, nos aplaste… ¡Oh Señor! Si yo divulgara una perla de mi gnosis, se me diría: ¿eres pues, un adorador de ídolos? Y habría musulmanes que encontrarían lícito que se vertiera mi sangre. Encuentran abominable lo que se les presenta de lo más bello».

En el pensamiento del shîísmo imamî aparece la división de los grados espirituales de los hombres en tres partes, en teósofos, en iniciados y en el común de la mayoría, que bajo la doctrina del Ruh (espíritu) procedente de los Imames infalibles (as), el espíritu del hombre se constituye por medio de la recepción de cinco grados que son estados espirituales culminados en el Espíritu de la fe. Así el Imam Ŷafar as-Sâdiq (as) nos dice: «Estos cinco grados del Espíritu sólo son actualizados en su totalidad por los Profetas y los Imames (que son los teósofos), en los verdaderos creyentes hay cuatro grados (que son los iniciados y que tienen abierta la puerta de la sabiduría y los caminos de la salvación y tienden a abrir a una minoría a ella), y en los demás hombres, hay tres grados (que son el común de la mayoría, que siempre serán ajenos a las luces del conocimiento verdadero de la gnosis)». Es imposible ir más allá de la enseñanza de los Imames infalibles (as), para alcanzar las fuentes de la gnosis islámica, por ello el shîísmo es en su esencia, el esoterismo del Islam y los shîítas, en el sentido verdadero, son aquellos que asumen los secretos de los Imames. Por el contrario el clero del oficialismo shîíta perteneciente a la escuela ûsûli 12, han limitado la enseñanza de los Imames al nivel exotérico, a cuestiones de derecho y de ritual, y han mutilado lo que constituyen la esencia primigenia del shîísmo.

La afirmación de lo esotérico no implica la abolición pura y simple de la Ley islámica, sino que privada de la realidad espiritual y de su dimensión gnóstica, la religión se convierte en opacidad y servidumbre, como un simple catálogo de dogmas y de fundamentos racionalistas. Así la historia religiosa del Islam shîíta imamî, solo tiene posibilidades de existencia, en la medida que la diferenciación y la complementariedad entre la sharîah (ley islámica) y la haqîqah (realidad) 13, permitan una perpetuación para salvaguardar el sentido espiritual de las revelaciones divinas. Es en este sentido que depende la existencia de un Islam espiritual e integral. Sin ello, el Islam sucumbirá, con sus variantes particulares la secularización de los sistemas teológicos convirtiéndose en ideologías socio-políticas 14.

Otro de los aspectos de la gnosis en el shîísmo imamî es la exégesis del sentido  espiritual del Libro sagrado, que connota los términos tawîl y tanzîl como relación de complementariedad y de contraste. El término tanzîl designa el descenso de la letra de la Revelación desde el mundo superior dictada por el ángel Gabriel (as) al Profeta Muhammad (saws) y el término tawîl es la reconducción al origen, es el hacer volver al sentido verdadero y original de un escrito sagrado. Así pues, aquel que practica el tawîl es el que traslada el enunciado exterior y lo hace regresar a su verdad, a su haqîqat. Este es el tawîl como exégesis espiritual interior que abre paso a la del guía, al exégeta por excelencia que es el Imam, por ello el Imam Alî (as) testimonió con vehemencia: «Ni un versículo del Sagrado Corán ha sido revelado al Enviado de Allâh, sin que después él me lo haya dictado y me lo haya hecho recitar. Yo lo escribía con mi mano y él me enseñaba el tafsîr (la explicación literal) y el tawîl (la exégesis espiritual), el nâsij (versículo abro-gante) y el mansûj (versículo abrogado), el muhkam (lo firme) y el mutashâbih (lo ambiguo), lo particular y lo general. Y él pedía a Allâh que acrecentara mi comprensión y mi memoria. Después, ponía su mano en mi pecho y pedía a Allâh que llenara mi corazón con conocimiento y comprensión, con juicio y con luz».

Una de las características que se aprecia en el shîísmo imamî, es el proceso final de la profecía como el comienzo de un nuevo ciclo, el ciclo de la walâyat 15, el ciclo del imamato. La interpretación de la walâyat como sucesión aparece en un hadîth: «El Profeta Muhammad (saws), partió en una expedición militar hacia Tabuk, acompañado de muchos compañeros. El Imam Alî (as) le preguntó: ¡Oh Enviado de Allâh! ¿Puedo acompañarte? Y el Mensajero de Allâh contestó negativamente, por lo que el Imam Alî se consternó en llanto. Entonces el Profeta Muhammad (saws) le preguntó: ¿Acaso no te place, el que tu condición con respecto a mí, sea similar a la que tuvo Aarón con Moisés, excepto que no habrá Profeta después de mí? No es conveniente para mí, el que deje este lugar antes de haberte designado como mi sucesor» 16  Entonces vemos, que la profecía encuentra su complemento necesario en el imamato, de la que la walâyat es la expresión más directa. Así como la dimensión exotérica tuvo su manifestación terrestre final en la persona del Profeta Muhammad (saws), así también era preciso que su dimensión esotérica tuviera su epifanía terrestre en la persona de aquel que entre todos los compañeros estuvo más próximo al Mensajero de Allâh: el Imam Alî ibn Abî Tâlib, con lo cual el Profeta Muhammad (saws) dijo: «Que Allâh proteja después de mí a Alî y a los herederos de mi posteridad, pues ellos son los Guías. Allâh les ha dado mi comprensión y mi ciencia, lo que quiere decir que tienen el mismo rango que yo, en cuanto a la dignidad de mi sucesión y la del imamato.»

Ahora bien, en la perspectiva del shîísmo imamî también se mantiene y se conserva el equilibrio, entendiéndose que todo exoterismo que no se apoye en un esoterismo es de hecho, infidelidad e inversamente, todo esoterismo que no preserve simultáneamente la existencia de lo exotérico es libertinaje. Para esta tarea, hace falta un hombre que sea a la vez un heredero espiritual y un inspirado, que posea lo esotérico y lo exotérico.

Así el Imam es el huŷŷatu Allâh (el garante y la prueba de Allâh para los hombres), el Qâyyim al-Qurân (el conservador y mantenedor del sagrado Corán), el Imam personal y guía invisible en nuestras épocas. El esfuerzo del pensamiento del shîísmo imamî se aplicará pues, a considerar lo que constituye la esencia del Imam en la persona de cada uno de los Doce Imames de la descendencia del Profeta Muhammad (saws) y en la orientación exclusiva por la espera escatológica del último de ellos, que es el duodécimo Imam llamado Muhammad al-Mahdi (aÿ) que es el Imam esperado y oculto de este tiempo y que volverá al final de los tiempos para manifestar el sentido oculto de todas las revelaciones. Con el advenimiento de este Imam esperado, se desarrolla el drama de la existencia humana vivido por cada creyente imamí, pues la misión del Imam oculto es existir de un modo presente en el corazón de cada uno de sus fieles. La progresión del tiempo de la ocultación hacia el desenlace por el advenimiento del Imam, es el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía.

La doble Realidad profética eterna en el Shîísmo Imamî

En el concepto del shîísmo imamî también se considera imprescindible la existencia entre lo celestial y la Forma humana divina, su realidad es metafísica, pues es una identificación del hombre celeste con el principio eterno. La Forma humana en su gloria preeterna es lo que se llama Adam haqîqî (el hombre verdadero y real), pudiendo recibir los nombres de Hombre máximo, Espíritu supremo, Primera inteligencia, Cálamo supremo, Polo de los Polos. Este hombre celestial está investido y es poseedor de la profecía eterna, de la profecía primordial esencial que surge, desde antes de los tiempos, en el Pléroma celestial. Esta forma esencial del hombre celeste es la haqîqah muhammadîya (la realidad Muhammadí) y es a esta Realidad del pléroma o arquetipo divino que hace alusión el Profeta Muhammad (saws) cuando manifiesta: «Allâh creó a Adam a imagen de su propia Forma.»

Este pléroma celestial incluye una doble realidad profética eterna que implica un doble aspecto, una doble dimensión y una doble manifestación en sí misma. En cuanto a la doble manifestación comprende un lado manifiesto hacia la Creación y un lado vuelto hacia la Presencia divina. El primero es su lado exterior que tipifica la misión de la nubuwwat (profecía). El segundo es su lado interior que tipifica la walâyat, el carisma de los Imames. Entre la persona del Profeta y la del Imam existe, por encima de su parentesco terrestre, una relación espiritual fundada en su preexistencia. El Profeta Muhammad (saws) nos dice: «Yo fui con Alî una sola y misma Luz catorce mil años antes de que Allâh hubiera creado al Adam terrestre.» Luego, en este mismo hadîth, el Profeta Muhammad (saws) sugiere cómo la Luz única progresó a lo largo de las generaciones de los profetas, para escindirse en dos semillas y manifestarse en sus dos personas, lo que significa que cada uno de los dos nombres manifestados, el del nabî y la del Imâm, sólo adquiere realidad por el otro, en su simultaneidad como dos aspectos complementarios del sentido integral de lo sagrado.

En cuanto a su doble dimensión posee una faceta exotérica, que tiene su manifestación en la persona del Profeta Muhammad (saws) y posee una faceta esotérica manifestada en la persona de cada uno de los Doce Imames (as), juntos constituyen una sola y misma esencia en el pléroma epifánico de la realidad profética eterna. Ellos son denominados como Arbah Ashar al-Masum (Los Catorce Inmaculados), a saber, el Profeta Muhammad (saws), su hija Hadrat Fatimah Zahra (sa) y los Doce Imames (as), todos ellos configuran el arquetipo o pléroma de luz de la profecía eterna. En su efímera manifestación terrenal, los Doce Imames infalibles (as) fueron sucesivamente los «Conservadores y mantenedores del Sagrado Corán», iniciando a sus discípulos en su enseñanza integral.

Y en cuanto a su doble aspecto de realidad profética eterna en el pléroma epifánico se fructifica aquí en dos rasgos: el primero preserva la atestación del tawhîd. Ningún nombre ni atributo pueden ser conferidos a la Esencia divina, incognoscible e inaccesible. Pero precisamente la Esencia divina inaccesible se revela en el nivel de la teofanía primordial que es la Luz muhammadí, el pléroma o arquetipo de los Catorce Inmaculados. En términos del shîísmo imamî, todos los nombres, atributos y cualificaciones supuestamente teñidos de antropomorfismo se refieren no al fondo de la Esencia divina, sino a las personas teofánicas del pléroma de la Luz primordial. Esta simbología aparece escrita en numerosas tradiciones que se remontan a los Imames, el Imam al-Bâqir (as) nos dice lo siguiente: «Nosotros somos el Rostro de Allâh. Somos los templarios del Misterio divino. Somos la mina de la Revelación. En nosotros está el significado del sentido esotérico de la Revelación.» Es a ese misterio de la teofanía primordial lo que hace decir a uno de los grandes visionarios shîítas como el honorable Shayj Ahmad al-Ahsâî: «Es hacia la Esencia inaccesible hacia donde el hombre se vuelve, aunque jamás la pueda encontrar; y, sin embargo, no deja de encontrarla, aunque permanezca inaccesible a él para siempre.» Y el segundo rasgo se fundamenta en la manifestación en este mundo del doble ciclo de la profecía y de la walâyat. Es el que fructifica el proceso de la Luz muhammadí, el de su descenso a este mundo. El pléroma o arquetipo de la Luz muhammadí, la de los Catorce Inmaculados, preexiste eternamente en la humanidad adámica. Cuando Allâh creó a Adam, amasó una parte de esa luz con la arcilla de Illîyûn (el grado más elevado del paraíso), y esa substancia de luz fue incorporada a la substancia de Adam, como el primero de los profetas. Esta substancia de luz se transmite luego de período en período, de profeta en profeta, hasta aquel que fuera el abuelo común del Profeta del Islam y de su primer Imam, Abdul Muttalib 17, a partir del cual se escinde para manifestarse en dos personas distintas: en la persona del Profeta Muhammad (saws) como Sello de la profecía, y en la persona del Imam Alî (as) como Sello universal de la walâyat. Finalmente esta luz primordial es transmitida de Imam a Imam hasta el duodécimo Imam al-Mahdi (aÿ) como Sello último y cierre de la walâyat muhammadí.

La transmisión de esta Luz no responde a la fisiología del organismo físico y debe ser comprendida en el nivel de lo que implica la idea del cuerpo sutil de luz pura. Por eso, no es su sola descendencia carnal a partir del Profeta Muhammad (saws) lo que sacraliza a los Doce Imames de Ahlul Bayt (as). Su parentesco terrenal no es más que el signo de su parentesco arquetípico. No es simplemente por pertenecer a la familia del Profeta del Islam por lo que fueron los Imames; sino a la inversa, es decir, por haber sido los Imames ab origene en el pléroma, por lo que debían ser en este mundo la descendencia y los sucesores del Profeta Muhammad (saws). Así, el descenso de la Luz muhammadí a este mundo determina, la idea del ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía, pues esta luz protege a los Profetas y a los Imames del pecado, haciéndoles infalibles y les otorga el conocimiento de los misterios divinos. Para obtener este conocimiento, el shîíta imamî debe unirse a esa luz mediante el Imam, el cual siguiendo al Profeta Muhammad (saws) actúa como intermediario e intercesor entre el creyente y Allâh en la búsqueda del conocimiento divino.

Notas
1. Entiéndase la gnosis de raíces iranias, judías, helénicas y cristianas.
2. Opúsculo «Los precedentes gnósticos del Irfan», anales del Seminario de Historia de la Filosofía en el año 2000.
3. Vocablo latín que nos remite a un tiempo más allá del tiempo, en aquel tiempo.
4. Suratul-aaraf 7, ayat 172.
5. Suratul-Baqara 2, ayat 156.
6. El pléroma o arquetipo, es un elemento común en la doctrina de la gnosis, y se define como la plenitud de la unidad primordial de la que surgen el resto de los elementos que existen en nuestro mundo.
7. Primer principio fundamental y pilar esencial en el Islam, es el conocimiento de Allâh en su Señorío, el reconocimiento en su Unicidad y la negación absoluta de semejantes, como lo señala específicamente el Sagrado Corán en la Suratul-Ijlas 112.
8. Hadith del Imam al-Hâdî (as): «La consideración de la gente en este mundo es en base a las riquezas y en el más allá, es en base a las acciones». (Bihâr al-Anwâr, tomo 78, pág. 368)
9. Correspondiente a los siglos VI, VII y VIII de nuestra era.
10 Suratul-Ahzab 33, ayat 72.
11. Suratun-Nisa 4, ayat 58.
12. Son los críticos fundamentalistas shiitas pertenecientes a la escuela racionalista de Hilla (Iraq), que se caracteriza por el creciente peso del iÿtihâd (esfuerzo de especulación racional) dentro del fiqh (derecho jurídico) y por el fortalecimiento del fiqh mismo con respecto a las demás disciplinas de enseñanza religiosa en el Islam.
13. El término haqîqah, designa el sentido verdadero de las revelaciones divinas, es decir, es el sentido que al ser la verdad, es su esencia y en consecuencia, su sentido espiritual.
14. El sistema ûsûli fundamentado en Hilla desde el siglo XIII de nuestra era, logró su desarrollo y su apogeo en la época de la dinastía persa safaví implantando el shîísmo como religión de estado, y teniendo una fuerte prioridad en el poder teocrático y social en la actualidad en Irán. Hoy en día, la doctrina racionalista de la escuela ûsûli se extiende por toda la media luna shîíta que conforman conjuntamente con Irán los países de Iraq, Siria y Libano.
15. La walâyat es una de las palabras clave de la teosofía shîíta, que indica la investidura de la autoridad temporal y espiritual; y que es el fundamento del imamato que va a prolongar la profecía como ciclo del Imam que sucede al Profeta en la simultaneidad entre sharîah y haqîqah.
16. Esta narración es conocido como el hadîth de la condición, del estatus que gozaba el Imam Alî respecto al Mensajero de Allâh.
17. Abdul Muttalib fue el patriarca de los Bani Hashim y líder del clan de Quraish en Meca, entre sus doce hijos, está Abdullah quien fue el padre del Profeta Muhammad (saws) y Abu Talib quien fue el padre del Imam Alî (as).

Yibril ibn Mekkah es Graduado en Ciencias Islámicas en Al-Mustafa International University de Irán)

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