15/10/12

La revolución iraní y el “estilo tardío” en Foucault

“El problema del Islam como fuerza política es esencial para nuestro tiempo y los años venideros. Para aproximarnos a éste con un mínimo de inteligencia, la primera condición, es no comenzar trayendo odio en su contra”
Michel Foucault


Por Kamal Cumsille M. -Universidad de Chile



Introducción

El presente trabajo, no pretende ser un análisis ni una “evaluación” de una presunta toma de posición de Foucault frente a la revolución iraní, ni tampoco sobre la forma en que éste pensó dicho acontecimiento. Por el contrario, a través de una relación de los textos sobre Irán con otros fragmentos correspondientes al período que va desde 1978-1984, intentaremos dar algunas señales que puedan ser de utilidad para una discusión en torno a la pregunta: ¿En qué sentido y medida es posible hablar de un “estilo tardío” en Foucault, y cómo influye (si es que lo hace) la revolución iraní en la formación de éste? Es decir, no queremos hacer un juicio político ni tampoco un análisis de la revolución a través de Foucault. Se trata, más bien, de ver cómo se inscriben estos textos concebidos bajo el proyecto de “los reportajes de ideas” en el contexto del último período de Foucault.
La relevancia de un trabajo tal para los estudios sobre Foucault, se basa en la inquietud que genera el hecho de que gran parte de la discusión en torno a la relación del pensador con respecto a dicho acontecimiento, se ha centrado (salvo algunas excepciones) en cuán equivocado estuvo Foucault al mostrar fascinación por la revolución islámica, sin considerar la importancia teórica que puedan tener los textos de los reportajes, ni menos el propósito filosófico que hay tras ellos.  
Tres excepciones han sido de gran importancia para la concepción de este trabajo. La primera, es la intervención de Christian Jambet en un Encuentro Internacional organizado en Paris en enero de 1988 por el Centro Michel Foucault. En dicha intervención, que no trata precisamente sobre Foucault y la revolución iraní, sino de los caminos que abren los últimos dos volúmenes de la Historia de la sexualidad para los estudios sobre el islam iranio, al referirse al problema que aquí nos ocupa, Jambet dice: “se trata, (…), … de la esencia de una sublevación, se trata de la política «espiritual» que la hace posible, y se trata, por consiguiente, de una interrogación «trascendental»: ¿con qué condición una cultura puede determinar una rebelión partiendo de una esperanza y de una experiencia marcada por «acontecimientos producidos en el cielo»? (…) Michel Foucault ve desde el comienzo que allí la historia es la expresión de una metahistoria o aun de una hierohistoria, que la temporalización del tiempo queda suspendida en acontecimientos mesiánicos cuyo lugar no es el mundo de los fenómenos conocidos por la ciencia. Foucault ve también que cierto tipo de subjetividad es entonces posible, una subjetividad bastante alejada del tema de la ciencia, del derecho y de la moral, tales como éstos fueron instaurados definitivamente en el Occidente por el corte galileano y cartesiano. Michel Foucault fue entonces el único filósofo occidental que mostró interés por tales cuestiones y esto es algo que debería infundir prudencia a quienes hablan atolondradamente de esta última toma de posición”[1].
La segunda excepción, corresponde a la “Situación de los cursos” Seguridad, territorio, población (1978) y Nacimiento de la biopolítica (1979), escrita por su editor, Michel Senellart, como apéndice final del primero. En su descripción de esta “Situación”, Senellart sostiene que, a partir de la cuarta clase del curso de 1978, donde comienza el tratamiento del problema de la gubernamentalidad, se produce una inflexión que será decisiva en la trayectoria de las investigaciones de Foucault: “el concepto de «gobierno» marcaría el primer deslizamiento, acentuado desde 1980, de la analítica del poder a la ética del sujeto”[2]. Luego, cuando el editor trabaja acerca del contexto histórico de los cursos, dedica un espacio considerable al tratamiento que Foucault hace de la revolución iraní, y sobre todo al vínculo que tendría esa espiritualidad política que tanto llamó la atención del pensador, con las investigaciones que entonces llevaba a cabo: “La espiritualidad, generadora de fuerza insurreccional, es por lo tanto indisociable de la subjetivación, ética y política, sobre la cual reflexiona por entonces Foucault”[3].
Es así como Daniel Bensaïd (y esta es la tercera excepción) ha llegado a afirmar: “A finales de los años setenta, su interés por la espiritualidad chiita y la mitología del martirio de la revolución iraní, hacía eco a las investigaciones sobre la inquietud y las técnicas de sí mismo”[4], y es por ello que: “Esos artículos sobre Irán, por coyunturales que fueran, no constituyen un resbalón en su pensamiento, sino la puesta a prueba de una visión teórica en formación”[5].
A la luz de lo anterior, la hipótesis que se intenta sugerir es la siguiente: lo que ve Foucault en Irán, a saber, “otra experiencia ética” y en consecuencia, “otra constitución de sujeto”, es lo que también verá en el mundo antiguo, otra experiencia de la ética sexual, en términos de una estética de la existencia, y una experiencia distinta del “hombre de deseo”. En este sentido, la revolución iraní constituye una especie de bisagra que abre el paso que sigue a los análisis del biopoder y la gubernamentalidad, hacia su propia problematización en el estudio de otra forma de “gobierno de sí y de los otros”.


  
1.      Sobre el “estilo tardío”
Para comenzar, se apuntarán unas breves notas acerca de la noción de “estilo tardío”. Ésta proviene de Adorno, particularmente, de sus trabajos sobre la obra tardía de Beethoven, y Edward Said la toma prestada como título para su último libro (inconcluso y publicado póstumamente) para extenderla hacia un análisis más amplio de una serie de obras tardías de varios artistas y escritores. La pregunta de Said es: “¿qué ocurre con el último, o tardío, período de la vida, en plena decadencia del cuerpo, en el atardecer de la salud (que, en una persona joven, da la posibilidad de un final intempestivo)? Estas cuestiones, que me interesan por razones personales obvias, me han llevado a observar la manera en la que las obras de algunos artistas y escritores adquieren un nuevo lenguaje hacia el final de sus vidas, y gracias a ello he reflexionado acerca del estilo tardío”[6].
Algunas características de este “estilo tardío” son según Said: que supone “una escisión en su trayectoria”; “se trata de una especie de productividad deliberadamente improductiva, una manera de ir contra la marea”; supone para el autor una cierta “forma de exilio de su entorno”; se trata de obras que “dan la impresión de estar inacabadas”, donde “las convenciones…se abandonan”. “Tardío significa estar al final, completamente cuerdo, lleno de recuerdos, y muy  consciente del presente (incluso prematuramente)”. De manera que “se convierte también en… un comentarista del presente atemporal y escandaloso”[7].
Se ha considerado pertinente adoptar la noción de “estilo tardío” para pensar lo que sucede con Foucault desde 1976, puesto que gran parte de las características enunciadas por Said, se encuentran, de forma más que evidente en el último período del autor. Pues, desde la aparición del primer tomo de la Historia de la sexualidad – La voluntad de saber, hasta la publicación de los dos últimos: El uso de los placeres y El cuidado de sí, transcurren ocho años. Período en que el autor se abstiene de, prácticamente, toda aparición pública (salvo sus cursos y los reportajes), y en el que lleva a cabo una reformulación del plan inicial de su Historia de la sexualidad, además de una reconsideración de sus trabajos anteriores como unos elementos que “podían ser útiles a una historia de la verdad”[8], y bajo la dirección de una nueva pregunta que concierne a las relaciones entre sujeto y verdad.
A estas “modificaciones” (título que lleva el apartado de la introducción de El uso de los placeres en que Foucault da cuenta de ellas) se vienen a agregar: un desplazamiento en el período histórico de referencia, y un cambio radical en el estilo de escritura. Desplazamiento de sus horizontes familiares, de la Europa de entre los siglos XVI a XIX, hacia la antigüedad grecolatina. Y su habitual escritura dura, fría e irónica cambia por un estilo nítido, pulido y sutil[9]. A este respecto, él mismo dirá que se trata de “una manera de pensar más radicalmente la experiencia filosófica”[10]. Experiencia que, en palabras del mismo Foucault, “no concierne más que al modo de relación reflexiva con el presente”[11], se trata de “un ethos filosófico consistente en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros mismos”[12]. De hecho, en una entrevista en la que se le preguntaba el porqué interrogarse por problemas de la antigüedad grecolatina, siendo éste un período que puede parecer muy lejano, respondió: “Parto de un problema en los términos en que se plantea actualmente e intento hacer una genealogía. Genealogía significa que yo mismo lo analizo a partir de una cuestión presente”[13]
Planteado esto, en lo que sigue, se desarrollarán esquemáticamente cuatro intersecciones que podrían establecerse entre los escritos sobre Irán y el proyecto filosófico esbozado arriba, cuya producción editorial fueron los últimos dos tomos de la Historia de la sexualidad.

2. Periodismo filosófico
Los “reportajes de ideas” pueden, o más bien, deben inscribirse en el proyecto filosófico de una “ontología histórica de nosotros mismos” que, como vimos, es el que da lugar a El uso de los placeres y El cuidado de sí. En definitiva, se trata de nuestra relación problemática con el presente, y de las relaciones entre sujeto y verdad, donde la exploración sobre la ética sexual de la antigüedad es una parte, y los reportajes sobre Irán podrían, perfectamente considerarse como otra. No hay que olvidar que el planteamiento de una ontología de la actualidad, aparece en el marco de una relectura del texto de Kant “¿Qué es la Ilustración?”. Ahí, Foucault reconsidera lo que sería la crítica como una actitud que consiste en “cómo no ser gobernado” frente al creciente proceso de gubernamentalización, y recuerda que paralelamente al sapere aude de Kant, está la voz de Federico II que dice: “que razonen tanto como quieran con tal de que obedezcan”[14]. Un pasaje de lo que fue la presentación del proyecto de los “reportajes” nos muestra cómo estos textos, aunque coyunturales, se inscriben en esta actitud filosófica-crítica: “Hay más ideas sobre la tierra que las que los intelectuales a menudo imaginan. Y estas ideas son más activas, más fuertes, más resistentes y más apasionadas de lo que pueden pensar los políticos. Hay que asistir al nacimiento de las ideas y a la explosión de su fuerza: Y esto no en los libros que las enuncian, sino en los que manifiestan su fuerza, en las luchas que se llevan a cabo para las ideas, contra o por ellas. No son las ideas las que mueven el mundo, porque justamente el mundo tiene ideas (y porque las produce muy continuamente), que no es conducido pasivamente según los que lo dirigen o los que querrían enseñarle a pensar de una vez para siempre”[15].
Se podrá objetar que no se puede considerar al mismo nivel, lo que fue un trabajo periodístico en un momento coyuntural determinado, con los libros que son fruto de un programa sistemático de investigaciones históricas. Es decir, una cosa serían los libros del autor (los cuales constituyen su trabajo revisado y reconocido) y otra cosa, sus intervenciones públicas, que carecen del mismo cuidado que los libros, por lo tanto, no se podrían considerar como parte de su “obra”. Por lo demás, no debemos olvidar que Foucault dejó una cláusula de prohibición de toda publicación póstuma. En consecuencia, quienes sostengan una objeción como ésta, nos instarán también a tratar con cuidado, no sólo los reportajes, sino también todo lo que sean cursos, conferencias, artículos, etc.
Si bien es cierta dicha cláusula de prohibición, una objeción tal, presenta algunos peligros para los estudios sobre Foucault y su legado filosófico que hay que poner en claro. Primero, estaríamos distinguiendo entre lo que es el pensamiento del autor, presente en sus libros, y por otro lado, algo así como sus “tomas de posición”, que no serían parte del filósofo sino de la persona Michel Foucault. Esto implica quitar todo valor filosófico a la aparición pública de un pensador, algo inadmisible, sobre todo tratándose de Foucault, quien como veremos, su proyecto filosófico consiste justamente en aquella actitud crítica que se trata de hacer uso público de la razón en tanto seres libres. El segundo peligro, es que con este tipo de objeciones, se cierra la posibilidad de llevar a cabo investigaciones basadas en Foucault, sobre problemas que éste sólo esbozó pero no desarrolló en libro alguno. En este caso, la problemática de la biopolítica sirve como ejemplo. Si los cursos no son, en estricto rigor, parte de la obra foucaultiana, entonces las investigaciones sobre biopolítica que lo toman como punto de partida, carecen de validez, puesto que en lo que se podría considerar como la “obra” foucaultiana (es decir, los libros), hay sólo poco más de treinta páginas en La voluntad de saber  sobre este tema y nada más.
Sin embargo, podemos señalar algunas razones por las cuales hemos de considerar estos “reportajes” como parte del proyecto filosófico foucaultiano. Debe quedar claro, primero que todo, que los reportajes de Foucault sobre Irán, no son en modo alguno una toma de posición y posterior retractación. Para comprender en qué sentido y medida, estos textos se enmarcan en un cierto “estilo tardío” del pensador, creemos conveniente analizar algunos aspectos centrales de su conferencia “¿Qué es la Ilustración?”. Aunque posterior a los reportajes, y sólo un año anterior a la aparición de los últimos dos volúmenes de la Historia de la sexualidad, este texto muestra claramente la manera en que la cuestión filosófica concierne a la actualidad, es decir, en qué sentido, el pensamiento es algo así como una especie de “periodismo filosófico”.
La conferencia aludida, trata (como ya se mencionó en el apartado anterior) de una relectura del texto de Kant que lleva el mismo título. Lo que no significa que Foucault asuma el tema de la Ilustración a la manera kantiana, por lo tanto, se equivocan quienes han planteado que Foucault al mostrarse fascinado por la revolución iraní y dejarse “seducir por el islamismo”, ha traicionado los ideales ilustrados. Esto quedará claro en el presente apartado, tras desarrollar el sentido en que Foucault lee la cuestión de la Ilustración, y en lo que sigue de este trabajo, cuando veamos qué es lo que a éste le llama la atención del acontecimiento iraní, que no es, precisamente, el hecho de una revolución islámica. 
Ya desde la cuarta página del texto de la conferencia, Foucault advierte: “No entraré en el detalle del texto”, más bien lo que le interesa es destacar algunos de sus rasgos que muestran “cómo ha planteado Kant la cuestión filosófica del presente”[16]. Pues se trata de que Kant “ha definido una cierta manera de filosofar”[17]. En este sentido, Foucault es muy claro en establecer cómo entiende la Ilustración al decir: “Quería subrayar, por una parte, el enraizamiento en la Aufklärung de un tipo de reflexión filosófica que problematiza a la vez la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo. Por otra parte, quería subrayar que el hilo que nos puede ligar de esta manera a la Aufklärung no es la fidelidad a elementos de doctrina, sino más bien la reactivación permanente de una actitud; es decir, de un éthos filosófico que se podría caracterizar como crítica permanente de nuestro ser histórico”[18]. Estos aspectos de la conferencia de Foucault, sirven como primer referente para aquel error que señalamos más arriba, en relación a una presunta traición de los ideales ilustrados debida a la supuesta “seducción del islamismo” iraní. Pues el autor es claro, la Ilustración tal como él la entiende no se trata de elementos de doctrina, es decir, no se trata de valores ni ideales. Se trata más bien, de una actitud, una actitud crítica hacia lo que somos, hacemos y pensamos. Comprender esto, es de suma importancia para entender el lugar de Foucault como pensador y las consecuencias políticas que de sus trabajos pueden desprenderse. El juicio sobre la ambivalencia de Foucault hacia los ideales de la Ilustración, se basa en una mala comprensión sobre la relación del autor con una serie de cuestiones que en lo que sigue nos proponemos desbrozar. 

a. Modernidad
Suele decirse, con respecto a Foucault, que es un pensador postmoderno. Si tomamos atención al texto que se viene comentando, y a cómo en éste se entiende la Ilustración y la modernidad, aquel juicio se ve automáticamente refutado. Pues a la luz del texto de Kant, y la manera en que éste plantea la cuestión del presente, se inicia para Foucault, no la modernidad como un período sino como una actitud: “La reflexión sobre el «hoy» como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular me parece que es la novedad de este texto. (…) Y al enfocarlo así, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el inicio de lo que podría llamarse la actitud de modernidad”[19].  Y prosigue: “me pregunto si no se puede considerar la modernidad como una actitud más que como un período de la historia. Y por actitud quiero decir un modo de relación con respecto a la actualidad; una elección voluntaria que hacen algunos; en fin, una manera de pensar y de sentir, una manera también de actuar y de conducirse que, simultáneamente, marca una pertenencia y se presenta como tarea. (…) Y consecuentemente, más que querer distinguir el «período moderno» de las épocas «premoderna» o «postmoderna», creo que sería mejor averiguar cómo la actitud de modernidad, desde que se formó, se ha encontrado en lucha con actitudes de «contramodernidad»”[20]. Esto significa que, tomando la modernidad como una actitud, y que es en definitiva, la actitud de la Ilustración, una que consiste en una crítica permanente de nuestro ser histórico, Foucault inscribe su tarea filosófica en el marco de ésta. Y se podría agregar, que en este sentido, los reportajes como trabajo periodístico son parte de la tarea filosófica que traza dicha actitud. Luego, si en lugar de distinguir la modernidad de lo premoderno y lo postmoderno, habría que ver cómo la actitud de modernidad se enfrenta a actitudes de contramodernidad, entonces, podemos comprender mejor la mirada con la que Foucault se aproxima hacia la revuelta en contra del régimen del Shah de Irán; con respecto a éste, donde todo el mundo veía a un gobierno modernizador, Foucault entendía que tenía “cien años de retraso”[21]. Pues, en efecto, la actitud de modernidad, de Ilustración, la actitud crítica, no trata de elementos de doctrina como valores e ideales, ni tampoco de transformaciones económicas, sino de “cómo no ser gobernado, de esa forma, por ése, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por ellos”[22], actitud que era precisamente la del pueblo de Irán sublevado en contra del régimen.

b. Humanismo
Al entrar a caracterizar este ethos filosófico que supone la Ilustración, Foucault lo hace por dos vías, una negativa y otra positiva. Cuando lo hace negativamente, traza dos puntos, del primero nos ocuparemos más adelante (en referencia al problema de la libertad), del segundo  nos ocupamos ahora, ya que trata sobre el humanismo y su relación con la Ilustración. “Esta crítica permanente de nosotros mismos- dice- debe evitar las confusiones siempre demasiado fáciles entre el humanismo y la Aufklärung. (…) Lo que yo he destacado y lo que me parece que ha sido fundador de toda una forma de reflexión filosófica no concierne más que al modo de relación reflexiva con el presente. (…) El humanismo es una cosa muy distinta: es un tema o más bien un conjunto de temas que han reaparecido varias veces, a través del tiempo, en las sociedades europeas; estos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente han variado siempre mucho en su contenido, así como en los valores que han seleccionado”[23]. Esta referencia cobra una importancia crucial si tomamos en cuenta que, uno de los motivos por los que los escritos de Foucault sobre Irán, o en un nivel incluso más general, por los que su obra ha sido mal entendida políticamente, es su relación con problema del humanismo. 
En esta dirección, habría que preguntarse ¿Es Foucault un pensador antihumanista, como generalmente se le tiende a considerar? En sus propios términos, podríamos responder a esta pregunta diciendo que, precisamente porque es un pensador es que no es humanista, pero tampoco antihumanista. Pues “la temática humanista es en sí misma demasiado flexible, demasiado diversa, demasiado inconsistente para servir de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se llama humanismo ha estado siempre obligado a encontrar su apoyo en ciertas concepciones del hombre tomadas de la religión, de la ciencia, de la política. El humanismo sirve para embellecer y justificar las concepciones del hombre a las cuales está completamente obligado a recurrir”. Sin embargo, “de esto no hay que extraer como consecuencia que todo lo que ha podido presentarse como humanismo deba ser rechazado”[24]. Lo que sí, se podría oponer a la temática del humanismo el principio crítico de una ontología histórica de nosotros mismos, como creación permanente en nuestra autonomía, principio que constituye la conciencia histórica que la Ilustración tuvo de sí misma.  De manera que, más que una identidad entre Ilustración y humanismo, lo que existe es una tensión entre ambos. En consecuencia, según Foucault, “así como hay que escapar al chantaje intelectual y político  «estar por o contra la Aufklärung», hay que escapar al confusionismo histórico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung[25] 

c. Libertad, Ética y Verdad
Al término de la conferencia que se viene comentando, Foucault dice: “No sé si hoy día es necesario decir que el trabajo crítico implica todavía la fe en las luces; necesita siempre, creo yo, un trabajo sobre nosotros mismos, es decir, una labor paciente que dé forma a la impaciencia de la libertad”[26].
¿Qué es aquí la libertad? O bien, debiéramos preguntar: ¿Qué es para Foucault la libertad?
Tal como él la entiende, la libertad es un trabajo, un trabajo sobre sí mismo. No hay en Foucault (y de ahí los malos entendidos políticos a su respecto) un concepto metafísico o una doctrina de la libertad. La idea de libertad en Foucault, es inseparable de su planteamiento de un ethos filosófico consistente en una ontología histórica de nosotros mismos a la manera de una crítica permanente de lo que somos, hacemos y pensamos. Pues, este ethos según él, hay que entenderlo como “un intento de unir mediante un vínculo de relación directa el progreso de la verdad y la historia de la libertad”[27]. Se trata de una crítica que, en la medida en que es genealógica en su finalidad, “no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es posible hacer o conocer; sino que extraerá, de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no ser, de no hacer, o de no pensar, por más tiempo lo que hacemos o lo que pensamos”; se trata en definitiva, para Foucault, de “relanzar tan lejos como sea posible el trabajo indefinido de la libertad”[28], una libertad que es “la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad”[29]. Así mismo, la verdad, el decir verdadero, se convierte en una exigencia ética en la práctica reflexiva de la libertad: “La función de «decir la verdad» no tiene que adoptar la forma de la ley, así como sería vano creer que reside con pleno derecho en los juegos de la comunicación. La tarea de decir verdadero es un trabajo infinito: respetarla es una obligación que ningún poder puede economizar. A reserva de que imponga el silencio de la servidumbre”[30]. Podemos ver aquí, cómo se manifiesta el vínculo de relación directa entre Libertad y Verdad. Pues, si la servidumbre sería el silencio que se podría imponer al trabajo infinito de “decir verdadero”, es también, la oposición por excelencia, el polo opuesto, de la práctica de la libertad. Es decir, más que una concepción de libertad liberal, entendida como ausencia de interferencia de parte de la comunidad para la realización de los fines individuales, tenemos en el último Foucault, una idea de libertad entendida como ausencia de servidumbre, y sobre todo, como una ausencia de servidumbre de uno mismo con uno mismo. Ésta es una idea que Foucault extrae de sus análisis del pensamiento griego, y que toma su forma en el apartado titulado “Libertad y Verdad” del primer capítulo de El uso de los placeres: “en el pensamiento griego, no se reflexiona simplemente sobre la libertad como la independencia de la ciudad entera, en tanto que los ciudadanos serían en sí mismos sólo elementos sin individualidad ni interioridad. La libertad que es necesario instaurar y preservar es con toda seguridad aquella de los ciudadanos en su conjunto, pero también es, para cada quien, una determinada forma de relación del individuo consigo mismo. La constitución de la ciudad, el carácter de las leyes, las formas de la educación, la manera como se conducen los jefes son, evidentemente, factores importantes para el comportamiento de los ciudadanos; pero a su vez, la libertad de los individuos, entendida como el dominio que son capaces de ejercer sobre sí mismos, es indispensable para el estado por entero. (…) Esta libertad individual, no obstante, no debe entenderse como la independencia de un libre albedrío. Su contrario, la polaridad a la que se opone, no es un determinismo natural ni la voluntad de una omnipotencia: es la esclavitud – y la esclavitud de uno por uno mismo. Ser libre en relación con los placeres no es estar a su servicio, no es ser su esclavo. Mucho más que la mancha, el peligro que traen consigo las aphrodisia es la servidumbre”[31]
Lo que se plantea aquí, es una serie indisoluble entre libertad, ética y verdad. Ninguna de ellas entendida como un concepto metafísico o de doctrina; todas entendidas como un trabajo permanente sobre nosotros mismos, en el marco de la actitud crítica del ethos filosófico de la Ilustración, tal como Foucault lo entiende. En consecuencia, si el gran problema para Foucault es el sujeto moderno, y su objetivo más importante es descubrir lo que somos en tanto sujetos modernos, “pero para rechazarlo”[32], entonces, precisamente sus ideas sobre libertad, ética y verdad, constituyen este rechazo. Rechazo de un sujeto abstracto con una libertad natural desde el momento en que nace; rechazo de unas prescripciones éticas en función de esa libertad y el respeto de la de los otros; rechazo de unas verdades asumidas como evidencias o convenciones, en relación precisamente a la libertad metafísica del sujeto abstracto, y a las prescripciones éticas que de ella se desprenden. En cambio, pensar la libertad, la ética y la verdad desde la crítica, significa la posibilidad de ser de otro modo, o al menos de no ser como somos, a partir de un trabajo infinito sobre nosotros mismos. Significa en definitiva, que lo único que podría caracterizar al ser humano, es una potencia de sí, que consiste en la permanente posibilidad de no ser de la manera en que se le conduce o se le impone.  

3. La revuelta como contraconducta

De acuerdo a lo que  Foucault venía trabajando  en  Seguridad, territorio, población (Curso de 1978), a propósito del problema de la conducta en el pastorado, vio en la revolución de Irán (según el editor del curso Michel Senellart[33]), una especie de “contraconducta” o “rebelión de conducta”, esa resistencia necesaria por la cual los individuos dicen “no obedezco más”, y que dan lugar a esas sublevaciones que irrumpen en el hilo de la historia abriendo paso a la subjetividad: “Hay sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo”[34]. Recordemos cómo describe Foucault las “contraconductas” en el curso aludido: “Son movimientos cuyo objetivo es otra conducta, es decir: querer ser conducidos de otra manera, por otros conductores y otros pastores, hacia otras metas y otras formas de salvación, a través de otros procedimientos y otros métodos. Y son además movimientos que procuran -…- escapar a la conducta de los otros y definir para cada uno la manera de conducirse”[35]. Justamente, algo muy parecido a este tipo de movimientos es lo que llamó la atención de Foucault en el levantamiento contra el régimen del Shah en Irán, esto es, un movimiento “sin un liderazgo militar, sin vanguardia, sin un partido”[36]. Se trataba del “levantamiento de toda una sociedad”, de “una huelga política generalizada, que está realmente relacionada con la política”[37]. Era un movimiento que a pesar de cualquier diferencia interna que pudiera tener, se unía bajo una sola meta: la caída del régimen.
Lo que subyace, según Foucault, a este movimiento, es una voluntad política con una dimensión espiritual que había que tomar seriamente en cuenta. Quien ha introducido esta dimensión, es Ali Shariati, filósofo iraní formado en Francia, que había fallecido dos años antes de la revuelta, y a quien Foucault considera como “la sombra que impregna toda la vida política y religiosa de Irán” en ese momento, y “cuya muerte hace dos años le dio la posición, tan privilegiada en el chiismo, del invisible presente, del siempre presente-ausente”[38]
Lo interesante aquí, es justamente que la manera como Shariati entiende el papel político del chiismo en la historia del Islam, es equivalente a la descripción que Foucault da de las contraconductas. En uno de sus escritos titulado “Martirio y Luto”, se lee lo siguiente: “El Islam es una religión que hizo su aparición en la historia de la humanidad con el no de Mahoma, el heredero de Abraham, manifestación de la religión de la unidad de Dios y de la unidad de la raza humana, un no que empezó con el grito de unidad, un grito que el Islam volvió a proferir en su enfrentamiento con la aristocracia. / El chiismo se distingue a sí mismo y determina su dirección en la historia del Islam con el no del gran Ali, el heredero de Mahoma, y con la manifestación del Islam de justicia y verdad, un no que él dio al consejo para la elección del califato, como respuesta a Abdul Rahman, que era la manifestación de la aristocracia. / Este no (…), es reconocido como parte integrante del movimiento chiita en la historia islámica como indicador del papel político y social de un grupo formado por los seguidores de Ali, conocidos por su cariño a la familia del Profeta. (…) / La historia del Islam siguió un camino extraño, un camino en el que canallas y truhanes de las dinastías árabe, iraní, turca, tártara y mongola disfrutaban del derecho de mando sobre la comunidad musulmana (…). / Y el chiismo que empezó con un no que se oponía al camino escogido por la historia, se rebeló en contra de la historia. Se rebeló en contra de la historia que, en nombre del Corán, de los reyes y los emperadores, seguía el camino de la ignorancia, y que en nombre de la tradición sacrificaba lo que había sido levantado en la casa del Corán y de las tradiciones. / Los chiitas no aceptaron el curso de los acontecimientos. Negaban el mando que gobernaba sobre la historia y que engañó a la mayoría de los fieles sobre la sucesión del Profeta y, entonces, aparentaron ser el soporte del Islam y de la lucha contra el paganismo. (…) / Los chiitas encontraban sus lemas en la personificación de las aflicciones y de las esperanzas de las masas de oprimidos. Conociendo a los que gobernaban y en rebelión contra ellos, gritaban: - Sigue el mando de Ali y huye del mando de la crueldad. – Elige el imamato e imprime «borrado», «desconfianza» y «usurpación» en la frente del califato. – Escoge la justicia y derriba el sistema de discriminación en la propiedad. – Adopta el principio de la espera. (…) – Adopta el luto para continuar la constante lucha histórica de los chiitas contra la usurpación, la traición, la crueldad y los que generan fraude, mentira y degeneración y, especialmente, para mantener vivo el recuerdo de los mártires. – Recuerda A’shura para humillar al grupo dirigente que se llama a sí mismo el heredero de las tradiciones del Profeta; recordándolo demuestras que son los herederos de los asesinos y de los matones contra la familia del Profeta”[39].
La concepción política que introduce Shariati sobre el Islam chiita, es de primera importancia para comprender el movimiento iraní, y así lo entendió Foucault. En primer lugar, porque el chiismo constituye la rama del Islam que históricamente ha estado en contra del gobierno califal, todo gobierno es injusto para el chiismo, algo que Foucault destacó en sus textos a partir de sus conversaciones con el Ayatollah Shariat Madari. En segundo lugar, la adopción del principio de la espera implica que la verdad para los chiitas no es algo cerrado, sino que es un camino abierto, hecho que permite la irrupción de la subjetividad en la historia (sobre esto volveremos en el siguiente apartado). Y en tercer lugar, el recuerdo de A’shura para humillar al grupo dirigente, fue algo decisivo para el desarrollo de los acontecimientos del mismo levantamiento del pueblo iraní en contra del Shah. A’shura es la festividad chiita que recuerda el martirio del Imam Hussein (el tercer Imam, el segundo de los hijos de Ali) en Qarbala (Iraq). El 8 de septiembre de 1978, tuvo lugar una importante manifestación en Teherán, que fue brutalmente reprimida, cuyo número de muertos es incierto, pero que hizo que aquel día fuera recordado como el “viernes negro”. Ese hecho, fue identificado por el pueblo de Irán con el A’shura, lo que dio al levantamiento un significado religioso, y en consecuencia intensificó una ola incontenible de protestas que fue finalmente lo que derrocó al Shah. 
Pero lo observado en este levantamiento no sólo tiene que ver con lo que, por entonces, Foucault trabajaba en sus cursos y los libros que posteriormente publicará, también ve ciertos aspectos de la revuelta iraní con sus anteriores perspectivas. En el mismo artículo citado arriba, titulado “Una revuelta a manos desnudas”, escribe: “Es una ley de la historia que mientras más simple es la voluntad del pueblo, más complica el trabajo de los políticos. Esto es indudablemente porque la política no es lo que pretende ser, la expresión de una voluntad colectiva. La política respira bien sólo cuando esta voluntad es múltiple, vacilante, confusa y oscura incluso para sí misma”[40]. Este pasaje se puede leer perfectamente a la luz de la microfísica del poder trazada en Vigilar y Castigar, en la medida en que: “el estudio de esta microfísica supone que el poder que en ella se ejerce no se conciba como una propiedad, sino como una estrategia, que sus efectos de dominación no sean atribuidos a una «apropiación», sino a unas disposiciones, a unas maniobras, a unas tácticas, a unas técnicas, a unos funcionamientos; que se descifre en él una red de relaciones siempre tensas, siempre en actividad más que un privilegio que se podría detentar; que se le dé como modelo la batalla perpetua más que el contrato que opera una cesión o la conquista que se apodera de un territorio”[41]. O bien, desde el punto de vista de la regla de la polivalencia táctica de los discursos propuesta en La voluntad de saber, que consiste en “concebir el discurso como una serie de segmentos discontinuos cuya función táctica no es uniforme ni estable”[42]. Esta perspectiva, implica asumir que “no existe el discurso del poder por un lado y, enfrente, otro que se le oponga. Los discursos son elementos o bloques tácticos en el campo de las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e incluso contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden por el contrario circular sin cambiar de forma entre estrategias opuestas”[43].

4. Espiritualidad política

Nos referíamos anteriormente a la reformulación de su trabajo que Foucault nos presenta en la introducción de El uso de los placeres, en la que reorienta sus investigaciones hacia la pregunta por las relaciones entre el sujeto y la verdad. Sin embargo, el libro señalado aparece en 1984, y como veremos, este problema comienza a ocupar a nuestro autor desde sus reportajes sobre Irán. Pues ahí Foucault -frente a la fiebre secular de la intelectualidad francesa, que repudia ante cualquier cosa el movimiento islámico sobre el cual se sustenta la revolución- es capaz de sustraerse de los conceptos y categorías de la modernidad occidental, y de reconocer que los iraníes tienen “otro régimen de verdad”[44] y por lo tanto “otro sujeto de libertad”, lo que tiene relación con la apuesta mesiánica de la vertiente chiita del Islam, que es la que predomina en Irán: “Ellos (los iraníes) tienen otras cosas en sus mentes que esas fórmulas de todas o ninguna parte. Ellos también tienen otras cosas en sus corazones. Yo creo que ellos están pensando sobre una realidad que está muy cerca suyo, desde que ellos mismos son sus agentes activos”[45].
Al plantear esto, Foucault da cuenta de un conocimiento (no exento de errores) sobre el Islam chiita, pero que es suficiente para el tema que lo ocupa, a saber, las relaciones entre sujeto y verdad. Lo que caracteriza al Islam chiita es que, para ellos el ciclo profético no está acabado. Éste continúa con la línea de los descendientes de Alí (yerno y primo del profeta), y según la vertiente de que se trate, la línea de imames que le siguen es de doce o de siete[46]. En el caso de Irán, y a decir verdad, prácticamente en casi todo el mundo chiita, predomina la corriente duodecimana; lo importante es que para ambas, el último Imam, está oculto y con él viene la redención, es el Mahdi (el bien guiado, o aquel por el que uno se guía). Esto para Foucault, significa que “la verdad” para los chiitas “no está completada ni sellada”, y es por eso que ellos pueden ser los agentes activos de una realidad que está muy cerca suyo, porque están pensando en aquello que Henry Corbin llamó hierohistoria o metahistoria[47], esa historia sagrada marcada por acontecimientos mesiánicos que no corresponden a los hechos históricos de la tierra (representados en la idea de progreso, éste es un tiempo cíclico), y que se basa en la espera del Mahdi, del cual los chiitas tienen una concepción totalmente diferente que el resto del Islam.

Aquí, dos temas son de suma importancia para comprender el lugar de los reportajes sobre Irán en la formación del “estilo tardío” en Foucault. El primero dice relación con el problema de la verdad. “Para la doctrina chiita – dice Foucault- hay un principio según el cual la verdad no está completada ni sellada por el último profeta. Después de Muhammad, comienza otro ciclo de revelación, el inacabado ciclo de los imames, quienes, a través de sus palabras, sus ejemplos, así como de su martirio, traen una luz, siempre la misma y siempre cambiante. Es esta luz la que es capaz de iluminar la ley desde el interior. Éste está hecho no sólo para ser conservado, sino para liberar a través del tiempo el significado espiritual que lo sostiene. A pesar de estar invisible desde antes de su promesa de retorno, el duodécimo Imam no está radical ni fatalmente ausente. Es el pueblo mismo el que lo hace retornar, en la medida en que es la verdad que los levanta y luego los ilumina”[48]. Esta consideración, da cuenta de manera evidente, de las lecturas de Henry Corbin que Foucault hizo para preparar sus visitas a Irán. De hecho, la manera en que este tema aparece en Corbin, resulta muy interesante para ver cómo, aquello que Foucault ve en Irán se manifestará en sus trabajos ulteriores. “La configuración chiita de la historia sacra- dice Corbin- se expresa en la idea de un doble ciclo. El ciclo de la profecía está cerrado, eso está claro. Todo el mundo del Islam está de acuerdo en este punto. El sunnismo se queda en esa afirmación, y es volviéndose de alguna manera hacia el pasado como el creyente recibe el mensaje del último profeta. Para el chiismo, tanto imamita como ismailí (es decir, tanto duodecimano como septimano), el ciclo de la profecía que está cerrado, es el de la profecía legisladora. Pero con esta clausura comienza algo nuevo, tan nuevo que prolongando la vocación espiritual de los antiguos profetas no enviados, este nuevo ciclo no puede ya llevar su nombre, hemos dicho, para evitar cualquier ambigüedad. Este nuevo ciclo recibe el nombre de «ciclo de la walayat», el ciclo de la iniciación espiritual, el ciclo de esos amigos de Dios que en sentido estricto son sólo los Imames, pero que, en sentido amplio, son todos aquéllos a los que engloba su walayat. Así pues, el chiismo mantiene la conciencia abierta sobre el futuro. Algo esencial se debe esperar. Aún no está todo consumado. Ese algo que se espera, es la parusía del XII Imam, el Imam «actualmente oculto a los sentidos pero presente en el corazón de sus fieles». Manteniéndose en esta espera escatológica, (…), el chiismo escapa a los peligros de la historia, dicho más exactamente, a lo que nosotros hoy llamamos historicismo”[49].
Además del ya interesante tema de lo inacabado de la verdad para los chiitas, que para Foucault significa una posibilidad permanente de irrupción de la subjetividad en la historia; es decisivo lo que describe Corbin, acerca de que el ciclo profético que está cerrado para los chiitas, es el de la profecía legisladora (es decir la revelación de la Ley), pero no la revelación de la verdad interior de la profecía, que permanece abierto. Es precisamente esto, lo que para Foucault constituye “el cuidado de la verdad”. Recordemos a este respecto, nuestra anterior referencia a este problema, en relación a que “la función de decir la verdad no tiene que adoptar la forma de la ley”.
El segundo tema, dice relación con la ética. En una entrevista de 1983, en la que se le interrogaba acerca de su trabajo en curso sobre una genealogía de la ética, Foucault decía: “No debemos hacer la elección entre nuestro mundo y el de los griegos. Pero dado que no podemos ver muy bien que los principios de nuestra ética han procedido en algún momento de una estética de la existencia, pienso que una especie de análisis histórico puede ser útil. Durante siglos, hemos estado convencidos de que entre nuestra ética, nuestra ética personal, nuestra vida cotidiana y las grandes estructuras políticas, sociales y económicas existía una relación analítica y que podíamos cambiar algo, por ejemplo, en nuestra vida sexual o en nuestra vida familiar, sin arruinar por ello nuestra economía, nuestra democracia, etc. Pienso que debemos conducir esta idea a un vínculo necesario o analítico entre la ética y otras estructuras económicas, sociales o políticas”[50]. Este vínculo, es algo que Foucault ya había observado años antes en la revuelta de 1978 en Irán, de la cual una de las cosas que más le sorprendía era ese “esfuerzo por politizar estructuras que son inseparablemente religiosas y sociales, en respuesta a problemas actuales”[51].
De ahí que, algo que para Foucault tuvo una importancia estratégica en un nivel global, era la reactivación, en este movimiento, de una “espiritualidad política”, que en Occidente se había olvidado “desde el Renacimiento y la gran crisis del cristianismo, (…). Ya puedo oír las risas francesas, pero sé que ellos están equivocados”[52]. Y están equivocados según Foucault, porque para él, la pérdida de la espiritualidad en Occidente marca un punto de inflexión decisivo en la historia de las relaciones entre el sujeto y la verdad.
En su curso de 1982, titulado La hermenéutica del sujeto, Foucault se dedica a trabajar sobre la antigua noción de Epimelia heautou – “cuidado de sí”. Esta idea del cuidado de sí, de volcar la mirada hacia uno mismo, de ocuparse de sí, persistirá durante toda la antigüedad grecolatina (a excepción de Aristóteles) en una relación indisoluble con la filosofía, relación que estará también presente en la espiritualidad cristiana. Sobre esta relación Foucault dice: “Llamemos filosofía, si quieren, a esta forma de pensamiento que se interroga, no desde luego sobre lo que es verdadero y lo que es falso, sino sobre lo que hace que haya y pueda haber verdad y falsedad y se pueda o no se pueda distinguir una de otra. Llamemos filosofía a la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites de acceso del sujeto a la verdad. Pues bien, si llamamos filosofía a eso, creo que podríamos llamar espiritualidad a la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denomina espiritualidad, entonces, el conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad”[53].
Esto significa algo muy simple, que a fin de cuentas, la conducta moral y el conocimiento de la verdad, en la antigüedad no están separados. Es decir, alguien no puede ser un sabio, y al mismo tiempo, un hombre inmoral y con mala reputación. El acceso a la verdad (que sería la filosofía) está indisolublemente conectado a una práctica de sí (que es la espiritualidad) y que da al sujeto las condiciones para acceder a la verdad. Esto presume que el sujeto, de por sí, no es capaz de verdad, y que para acceder a ella, debe ejercer ciertas transformaciones de sí. En palabras simples, no hay sabio inmoral, ni buen hombre ignorante. Esto cambia, según Foucault, con lo que él llama “el momento cartesiano”, a partir del cual, el sujeto cognoscente es puesto en una relación directa con el objeto de conocimiento. Lo que supone que, por el hecho de ser sujeto se es capaz de verdad, y que para acceder a la verdad, ya no es necesaria ninguna práctica de sí, en términos éticos por cierto. Esto admite que un hombre inmoral puede ser perfectamente un sabio, ya que el ejercicio del pensamiento se plantea en términos de acceso al objeto, pero no pasa por una relación consigo.
Esto que en Occidente se pierde, se mantiene en el Islam chiita, y está presente ya desde el maestro de la llamada “filosofía de la luz” de inspiración neoplatónica, Sohrawardi. Como hace ver Christian Jambet, la fórmula del “cuidado de sí” se encuentra en la expresión árabe ishtighal fi nafsi-hi[54] con el mismo significado que tenía en la antigüedad griega. Ishtighal puede entenderse como cuidar, ocuparse o trabajar sobre algo; fi nafsi-hi, sobre sí mismo. Esto, dice Jambet, “no significa que Sohrawardi se preocupaba de sí mismo, sino que practicaba ese cuidado que queda así colocado en la categoría de las técnicas del éxtasis y del progreso espiritual”[55]. Un progreso espiritual que resulta esencial para el acceso a la verdad, como apunta Henry Corbin: “El asunto fundamental sigue siendo comprender y hacer comprender (es esto lo que designa la palabra hermenéutica) el sentido verdadero de ese Libro. Para el imamismo, a ejemplo de cualquier gnosis, ese sentido verdadero es el sentido espiritual. Comprenderlo exige un cierto modo de ser. De entrada, el fenómeno del Libro santo plantea una exigencia que pone en cuestión el modo de ser del hombre, y las tres religiones del Libro se han encontrado ante la misma dificultad que superar”[56].
Este punto cobra una importancia crucial para la hipótesis que se viene sugiriendo en este trabajo. Pues, las consideraciones de Foucault sobre el Islam chiita, constituyen el segundo paso (después de las referencias a los grupos de espiritualidad cristiana como contracontucta del pastorado) hacia el estudio de la subjetivación ética. Así, si retomamos ahora la lectura que hacíamos en nuestro segundo apartado, sobre el problema de la libertad, la ética y la verdad en el último Foucault, veremos cómo  aquellos temas que se esbozan en 1978 a modo de comentario de una situación coyuntural, vuelven a aparecer seis años después, enunciados en forma teórica a partir de la investigación histórica de la problematización moral de los placeres en la antigüedad grecolatina: “Pero esta libertad es algo más que una simple no esclavitud, más que una manumisión que hiciera al individuo independiente de toda constricción exterior o interior; en su forma  plena y positiva, es un poder que ejercemos sobre nosotros mismos en el poder que ejercemos sobre los demás”[57]. “Esta libertad-poder que caracteriza el modo de ser del hombre temperante no puede concebirse sin una relación con la verdad. Dominar sus placeres y someterlos al logos no forman más que una sola y la misma cosa”[58].

5. El Islam como fuerza política: problema esencial de nuestro tiempo

Sabemos que Foucault, en variadas ocasiones (entrevistas y textos de autobiografía intelectual) denominó a su empresa como una “historia crítica del pensamiento”. En La hermenéutica del sujeto, da una señal interesante de lo que sería la apuesta de una empresa tal, y que es de suma importancia para el tema de nuestro trabajo, dice lo siguiente: “Me parece que la apuesta, el desafío que debe poner de relieve cualquier historia del pensamiento, es precisamente captar el momento en que un fenómeno cultural, de una amplitud determinada, puede constituir en efecto, en la historia del pensamiento, un momento decisivo en el cual se compromete incluso nuestro modo de ser sujetos modernos”[59]. Esta apuesta, no ha de alcanzarse sino a través de un estudio de los modos de problematización.  “Problematización- decía Foucault- no quiere decir representación de un objeto preexistente, así como tampoco creación mediante el discurso de un objeto que no existe. Es el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que hace que algo entre en el juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (bien sea en la forma de la reflexión moral, del conocimiento científico, del análisis político, etc.)”[60].  El estudio de los modos de problematización, según Foucault, es “la manera de analizar, en su forma históricamente singular, unas cuestiones del alcance general”[61], que no puede llevarse a cabo si no es por medio de lo que él mismo llamó, el estudio de los «conjuntos prácticos», que: “Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia no las representaciones que los hombres se forman de sí mismos, ni las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino lo que hacen y la manera en que lo hacen”[62].
Ahora, pondremos en relación con lo anterior, dos textos extraídos de los escritos sobre Irán. El primero corresponde a una carta de respuesta de Foucault a una lectora iraní residente en Francia, quien le reprocha una toma de posición ciega ante la revolución y las consecuencias que un régimen islamista traería sobre todo para los derechos de las mujeres en Irán, y dice lo siguiente: “El problema del Islam como fuerza política es esencial para nuestro tiempo y los años venideros. Para aproximarnos a éste con un mínimo de inteligencia, la primera condición, es no comenzar trayendo odio en su contra”[63]. El segundo, es parte de la conclusión del artículo “Un polvorín llamado Islam”, y dice: “Es también importante reconocer que la demanda por los «legítimos derechos del pueblo palestino» apenas ha revuelto a los países árabes. ¿Qué pasaría si esta causa experimentara el dinamismo de un movimiento islámico, algo mucho más fuerte que el efecto de darle un carácter Marxista, Leninista o Maoísta?”[64].
Hoy el Islam político está en auge y ocupa un lugar central en, lo que podríamos llamar, a falta de un mejor nombre, “la agenda de la política internacional actual”. La mayoría de los politólogos expertos en el tema, se refieren en retrospectiva a la revolución iraní como catalizador de ello. Sin embargo, Foucault, el filósofo, vio al Islam político como un tema esencial de nuestra realidad política actual, ahí mismo, cuando el movimiento iraní estaba teniendo lugar. Tenemos, recién hoy, y sólo desde hace un par de años, a un Hamás convertido en la principal fuerza política palestina, cuando Foucault, diez años antes de su fundación, previó lo potente que sería la expresión de la causa palestina en términos de un movimiento islámico. Esto es decisivo, porque si hay algo que hoy pone en juego todas nuestras categorías políticas modernas, es el Islam político, como afirma Francois Burgat: “Más allá de la cuestión de una violencia islamista, lo que se pone de manifiesto es la dificultad para admitir la reaparición del léxico político islámico en las sociedades de cultura musulmana y el hecho de que una cultura no occidental pretenda disputar el viejo monopolio occidental de expresión de lo universal”[65]
 En efecto, Foucault en el fenómeno cultural de la revolución iraní, logró captar ese momento decisivo que compromete, incluso, nuestro modo de ser sujetos modernos, a través de lo que hacían los iraníes (los conjuntos prácticos), desprendiendo de ese acontecimiento en su forma histórica singular, cuestiones de alcance general (modos de problematización);  he ahí el legado más preciado de su “ontología de la actualidad”.  

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Notas


[1] Christian Jambet, “Constitución del sujeto y práctica espiritual”, en Michel Foucault, Filósofo (Barcelona: Gedisa, 1999), 227-241.p. 228
[2] Senellart, Michel. “Situación de los cursos”, en Seguridad, territorio, población, por Michel Foucault (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2004), 417-453. p.p.418-419
[3] Ibid.p.430-431
[4] Daniel Bensaïd, “Impolíticas de Foucault”, Argumentos, num. 52 (2006): 31-40.p.35
[5] Ibid.p.37
[6] Edward Said, “Reflexiones sobre el estilo tardío” (Primicia de On Late Style). El Universal, Suplemento de cultura. México, Febrero de 2006.

[7] Ibid.
[8] Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2- el uso de los placeres (Buenos Aires: Siglo XXI, 2003) ,10.
[9] Mathieu Potte-Bonneville, Michel Foucault, la inquietud de la historia (Buenos Aires: Manantial, 2007),139-140.
[10] Michel Foucault, “El retorno de la moral”, en Estética, Ética y Hermenéutica,  Op.cit.p.382.
[11] Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, en Sobre la Ilustración (Madrid: Tecnos, 2004), 88.
[12] Ibid.p.90.
[13] Michel Foucault. “El cuidado de la verdad”, en Estética, Ética y Hermenéutica, Op.cit.p.376.
[14] Michel Foucault, “¿Qué es la Crítica?”, en Sobre la Ilustración, p.13
[15] Michel Foucault, “Les reportages d’idées”, en Dits et écrits, vol. III,  1976-1979 (Paris: Gallimard 1994),707

[16] Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, op.cit.p.74.
[17] Ibid.p.87
[18] Ibid.p.86
[19] Ibid.p.80
[20] Ibid.p.81
[21] Michel Foucault, “The Shah is a Hundred Years Behind the Times”, en Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism, por Janet Afary y Kevin Anderson (Chicago: University of Chicago Press, 2005),194
[22] Michel Foucault, “¿Qué es la Crítica?”, op.cit.p.7-8
[23] Michel Foucault, “Qué es la ilustración”, op.cit.p.88
[24] Ibid., p.89
[25] Ibid., p.90
[26] Ibid.p.97
[27] Ibid.p.87
[28] Ibid.pp.91-92.
[29] Michel Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en Estética, Ética y Hermenéutica, op.cit.p.396
[30] Michel Foucault, “El cuidado de la verdad”, op.cit.p.380
[31] Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2.- el uso de los placeres, op.cit.p.p.76-77.
[32] Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, en Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow.  (Buenos Aires: Nueva Visión, 2001), 249
[33] Véase: Michel Senellart, “Situación de los cursos”, op.cit.p., 428.  Senellart establece además, una interesante relación entre los grupos religiosos y místicos cristianos que Foucault cita en el curso, con la espiritualidad chiíta, tema sobre el que volveremos a propósito de la espiritualidad política que Foucault ve desarrollarse en la revolución iraní.
[34] Michel Foucault, “¿Es inútil sublevarse?”, en Estética, Ética y Hermenéutica, op.cit.p.206
[35] Michel Foucault, Seguridad, territorio, población, op.cit..p.225
[36] Michel Foucault, “A Revolt With Bare Hands”, en Foucault and the Iranian Revolution,  op.cit.p.211
[37] Ibid.p.212
[38] Michel Foucault, “What Are the Iranians Dreaming About?”, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p. 207. Michel Senellart hace ver cómo esta descripción que Foucault da de la posición de que goza Shariati en la sociedad iraní, es el “calco” de la manera en que Corbin describe al Imam oculto de los chiítas: “actualmente oculto a los sentidos, pero siempre presente en el corazón de sus fieles”. Henry Corbin, El imam oculto (Buenos Aires: Losada, 2005), 41
[39] Ali Shariati, “Martirio y Luto”, en Sociología del Islam (Teherán: Asociación de Amistad Hispano Iraní, 1989), 144-146.
[40] Ibidem.
[41] Michel Foucault, Vigilar y castigar (Buenos Aires: Siglo XXI, 2001.), 33
[42] Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber (Buenos Aires: Siglo XXI,  2003.), 122
[43] Ibid.p.124
[44] Michel Foucault, “Iran: The Spirit of a World without Spirit”, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p.259
[45] Michel Foucault, “What Are The Iranians Dreaming About?”, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p.207  
[46] Sobre esto véase: Henry Corbin, El Imam Oculto. Op.cit.pp.21-78.
[47] Henry Corbin, La filosofía islámica desde sus orígenes hasta la muerte de Averroes. (México: Siglo XXI, 1998), 261-265 (Según los editores de Dits et Ecrits, Foucault habría leído a Corbin para preparar sus viajes a Irán. Véase Dits et Ecrits, Op.cit.p.662)
[48] Michel Foucault, “What Are the Iranians Dreaming About?”, Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p. 205
[49] Henry Corbin, El Imam oculto, op.cit.pp.40-41
[50] Michel Foucault, “Sobre la genealogía de la ética: una visión de conjunto sobre un trabajo en proceso”, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, op.cit.p.269
[51] Foucault, Michel. “What Are the Iranians Dreaming About?”, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit..p.208
[52]Ibid. p.209
[53] Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto (México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 33
[54] Christian Jambet, “Constitución del sujeto y práctica espiritual”, op.cit..p.237
[55] Ibidem.
[56] Henry Corbin, El imam oculto. Op.cit.p.26. El destacado es nuestro.
[57] Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2.- el uso de los placeres, op.cit.p.78
[58] Ibid.p.84
[59] Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op.cit.p.26
[60] Michel Foucault,“El cuidado de la verdad”, op.cit.p.371
[61] Michel Foucault, “Qué es la Ilustración?”, op.cit.p.96
[62] Ibid.p.94
[63] Foucault, Michel. “Foucault’s Response to Atoussa H.”, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit. p.210
[64] Michel Foucault, “A Powder Keg Called Islam”, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p.241
[65] Francois Burgat, El islamismo en tiempos de Al-Qaida (Barcelona: Bellaterra, 2006), 14.

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