6/4/12

Jomeini, conocido y desconocido en Occidente. Entrevista a Muhammad Legenhausen


Por Mohamed Omar

Legenhausen es un filósofo estadounidense (n. 1953, Nueva York) que se convirtió del catolicismo al Islam en 1983 En la actualidad enseña en la Escuela del Imam Jomeini y el Instituto de Investigación en la ciudad de Qom, Irán, y, como el filósofo iraní Seyyed Hossein Nasr, se ha interesado por las cuestiones de pluralismo y diálogo interreligioso. En el libro, “el Islam y el pluralismo religioso” no tiene una visión “reductora del pluralismo”. Legenhausen y Nasr tienen puntos de vista muy diferentes sobre el pluralismo religioso, que hace que la comparación resulte interesante.
 

Entre 1990 y 1994, fue profesor de filosofía de la religión, ética y epistemología en la academia filosófica de Irán. Desde el año 1996, imparte cursos de posgrado, y enseña filosofía occidental y cristianismo en la Escuela del Imam Jomeini y el Instituto de Investigación. En el libro “Jesús a través del Corán y las narraciones chiítas” (2005), Legenhausen hace una recopilación de las tradiciones sobre Jesús, a partir de fuentes islámicas. También ha traducido poemas místicos de Jomeini al Inglés en la colección de “vino del amor” (2003) y dirige el blog Paz a través del entendimiento .

¿Cómo llegó usted a ser musulman?

Me convertí en musulmán en 1983 en Houston. Inmediatamente antes de estudiar Islam, no tenía ninguna fe religiosa, y me consideraba ateo. Sentí que el vínculo entre la ciencia y la reflexión filosófica me iba a dar todas las respuestas, lo que valía la pena hacer. En este momento, yo era activista del movimiento por una Sudáfrica libre, que reunía activistas marxistas, cristianos y nacionalistas negros. He llegado poco a poco a la conclusión de que la justificación de la justicia social no podría conseguir la estimulación suficiente de una proporción significativa de la población sobre la base de las ideologías seculares como el marxismo y el nacionalismo. Al mismo tiempo, me pareció que el cristianismo está falto de compromiso para ser una fuerza efectiva de la paz y la justicia.

Yo había dejado la Iglesia Católica durante mi primer año en la universidad, porque la iglesia no pudo ocupar una posición clara en contra de la guerra de EE.UU. contra Vietnam. Sentí que no podía ser fiel a la iglesia. Tuve problemas con la iglesia, incluso en cuestiones de doctrina. Sentí que a Jesús (paz sea con él) se le podría entender mejor sin la doctrina de la encarnación (encarnación de Dios, o bis). Cuando entré en contacto con los musulmanes, en la Universidad del Sur de Texas, me sentí atraído por tratar de entender el punto de vista musulmán sobre las cosas. Me encontré con que los musulmanes estaban muy motivados, son muy sensibles a las cuestiones de justicia social y que tenían una rica tradición mística. Al mismo tiempo, parecía ofrecer el Islam un Din sin la necesidad de un concepto antropomórfico de Dios, que parecía manchar el pensamiento cristiano. Después de varios años de estudio y reflexión llegué a la conclusión de que podría ser mejor persona como musulmán. En este sentido, me tomé el personaje del Imam Ali como modelo a seguir. Si yo pudiera encontrar orientación sobre el camino a andar, podría esperar la gracia divina y la mejora del carácter. Estas son sólo algunas de las reflexiones que se movían dentro de mí, cuando decidí reconocerme musulmán.


¿Existe algún conflicto entre su identidad como occidental americano, y como musulmán?

No. Yo no soy el primer musulmán estadounidense y no soy el último. Llegar a ser musulmán no significaba negar mi origen nacional o étnico.

¿Qué hizo la revolución islámica en Irán para el avance espiritual y político?

Con la revolución islámica en Irán, los musulmanes de todo el mundo llegaron a darse cuenta de que el Islam no es sólo una cosa personal, de ritos y doctrinas, sino algo que requiere que pongamos en práctica los ideales de la paz y la justicia. La revolución no es un intento reaccionario de hacer caso omiso de la modernidad y dirigir la sociedad en la forma en que los talibanes lo hicieron en Afganistán. La revolución islámica en Irán une el Diin islámico con los ideales de derechos de la sociedad. Este tipo de síntesis que Irán está desarrollando, basado en una larga historia intelectual de tradición islámica iraní , que también trató de proporcionar un conjunto de muchos elementos diferentes. Con la revolución islámica, Irán ha hecho grandes esfuerzos para reformar las madrasas, para incluir el estudio de las ciencias humanas y entender las diferentes ideas y escuelas de pensamiento a la luz de las enseñanzas del Islam y las tradiciones profundamente intelectuales que podrían sintetizar las diversas ciencias que existían antes de eso.

En 1999 se publicó un libro, “el Islam y el Pluralismo Religioso” , un tema sobre el que se ha escrito mucho ¿Cuál es, en definitiva, su opinión sobre el pluralismo religioso y de qué manera se diferencia de Seyyed Hossein Nasrs y la opinión de sus discípulos?

Según tengo entendido el doctor Nasrs basa su opinión, en la idea de que todas las principales religiones del mundo tienen un núcleo esotérico común. Otras religiones deben ser aceptadas como verdaderas en cuanto a que tengan acceso a este núcleo común, que se dice que es el mismo que lo que ellos llaman filosofía imperecedera o sabiduría (el punto de vista se llama “perennialismo” isla supra). Yo soy escépticos de tales afirmaciones. No creo que haya un núcleo importante, común, esotérico, que pueda proporcionar una guía suficiente para la verdad o la orientación. Sin embargo, veo que hay personas que viven sus vidas de forma extraordinariamente noble y sagrada sobre la base de su propia tradición, que no solo se desarrolla sobre la base de tradiciones comunes. A mí me parece que la posición perennialistiska ha dedicando demasiada atención a una base común que se ha perdido. Tenemos que decir, dada una clave por la cual podemos interpretar las diversas reclamaciones a un lenguaje común, que la lengua de la antigua sabiduría esotérica se pierde en la interpretación. Creo que en el encuentro con otras religiones debemos tratar de valorar cómo estos creyentes valoran los elementos de su propia tradición, en lugar de tratar de meterlos en una plantilla preparada. Si bien me parece que hay una tendencia en algunos tradicionalistas para corregir su posición o aclararla. Creo que el trabajo de Reza Shah Kazemi ( El Otro en la Luz del Uno: La universalidad del Diálogo Interreligioso y el Corán , 2006) es particularmente importante en este sentido.

Nasr está considerado un prominente pensador musulmanes en los círculos de las escuelas tradicionales. ¿Cómo valora su contribución a la discusión intelectual islámica?

Aunque rechace el fundamentalismo, tengo un gran respeto por el trabajo del Dr. Nasrs. Ha generado una gran cantidad de trabajos académicos y ha hecho mucho para revivir el estudio de la ciencia islámica, filosofía y misticismo. Si uno mira sólo a los manuscritos que ha publicado, se encuentra con que los eruditos musulmanes le deben una gratitud eterna. Al mismo tiempo, hay que decir que ha defendido el Islam antes de las campañas hostiles; advirtió de confundir el Islam con las aberraciones fanáticas y nos ha mostrado el camino a las fuentes para continuar sus estudios en las ciencias islámicas. Ya he mencionado que tengo una actitud escéptica con algunos de los principales tradicionalistas, como en las reivindicaciones femeninas; e incluso el conocimiento de las ciencias islámicas se limita a los escritos del Dr. Nasr, que como es natural, están deformados por sus puntos de vista.. Varios investigadores han señalado que Nasr hace hincapié en la mística, a expensas de la lógica. Pero creo que en lugar de encontrar fallas en su apuesta debemos continuar la investigación en las áreas que ha descuidado, en la lucha contra los prejuicios, de tal manera que podríamos esperar que sus afines se comprometieran en continuar la monumental tarea de Nasr, como por ejem plo, Corbin, Izutsu y otros. En lugar de quejarse, debemos esforzarnos más para continuar sus propios esfuerzos.


¿Es el sufismo (tasawwuf) y ‘irfan lo mismo? Si no es así, ¿De qué manera se diferencian?

Si examinamos la historia de la literatura islámica, nos encontramos con que las palabras Tasawwuf y ‘ irfan se utilizan a menudo como sinónimos. Hay una cierta tendencia a utilizar la palabra tasawwuf más en los aspectos prácticos del camino espiritual, que también se llama tariqa , mientras que ‘ irfan es más utilizado para aspectos teóricos. Sin embargo, también hay un uso muy importante de tasawwuf en el enfoque interno de Allah. Por ejemplo, ha sido común a la expresión Isharats tasawwuf para referirse a las partes de Ibn Sina Isharat tanbihat wa que se ocupan de estas cuestiones. Algunos escritores modernos usan la palabra tasawwuf o sufismo en las cadenas de transmisión pertenecientes a diferentes grupos sufis y las asociaciones que han surgido alrededor de ellos, los que también se les llama táriqas sufi como naqshbandier, ni’matullahier, chishtier etc.

Aunque en este sentido, los chií no están vinculados a táriqas sufis, las prácticas esprituales son de gran importancia, incluyendo a ulemas, aunque utilicen el término Irfan en lugar de Sufismo. Las enseñanzas básicas, tanto en la teoría como en la práctica, sin embargo, son las mismas, llámense irfan o sufismo .

Creo que es un error separar ambos términos, ya que tales distinciones no se basan en la tradición conceptual, con el peligro de que la gente lea en los textos antiguos una distinción que no está contenida en el mismo. Además, cuando uno quiere hablar de la misteriosa dervischordnarna, es bastante fácil de aclarar utilizando los términos Silsilah (cadena de los transmisión), o tariqa , es decir, las palabras. Por lo tanto podemos decir que el imán Jomeini era un sufí, que practicaba el tasawwuf o ‘irfan Amali ” (misticismo práctico), a pesar de que nunca fué iniciado en una orden sufí en particular.

¿Cómo funciona el sufismo y Shi ismo “juntos?

Tasawwuf (sufismo) y tashayyu ‘(chiismo) unidos por el hombre’ Ali ibn Abi Talib (la paz sea con él). De acuerdo con los chiítas, Alí fue nombrado por el Profeta como su sucesor en la dirección de la ummah. Esta gestión (Imamah) tiene unas dimensiones exteriores e interiores. Aparentemente fue ‘Ali el verdadero líder, es decir, el líder de los fieles de las cosas que pertenecían a la religión práctica visible, por ejemplo, la cuestión de cuándo debe comenzar el ayuno, así como cuestiones sociales y políticas. Los Chiítas creen que Alí fue el líder legítimo de estas cosas, él fue reconocido como tal por los demás para asumir cargos públicos de liderazgo. Esta autoridad externa dependía de su autoridad única, como guía espiritual . Todo el sufismo deriva su autoridad de ‘Ali. En los sufíes también hay diferentes ideas sobre el liderazgo de la umma después de que el Profeta Muhammad (paz y bendiciones sean con él y sus descendientes) falleciera. Los chiítas tienen toda la autoridad política, la jurisprudencia y la autoridad espiritual atribuida a ‘Ali, en la línea de imanes que lo seguía. Los sufíes no son shi’iter, sin embargo, están de acuerdo sobre el liderazgo espiritual de Ali, pero las diferencias de opinión siguen siendo válidas en lo que esto significa en otras áreas.

Jomeini era un místico, Arif, en tanto que revolucionario. Occidente tiene la imagen del místico como un hombre apolítico y solitario. ¿La mística asociada con el activismo político?

Hay una relación muy importante aquí, y creo que nadie con razón puede entender la actividad política del Imam Jomeini, sin relación con el sufismo. En su opinión, para el desarrollo espiritual de la comunidad musulmana y del estado religioso interno, sería necesario establecer un gobierno islámico.

Jomeini es conocido y desconocido también en Occidente. Casi nadie sabe que fue un filósofo, poeta, teórico de la mística y política. Le agradecería si usted pudiera decirnos algo acerca de estos lados “ocultos” de la personalidad de Jomeini.

Creo que la mejor manera que puedo comentar sobre esto es leer una traducción que hice de un ghasel. Escribió:

Una jarra de AMOR


Soy un solicitante de una copa de vino


de la mano de una novia.


En quién puedo confiar este secreto mío;


¿Dónde puedo llevar este dolor?


He perdido mi alma en la desesperación


de ver el rostro del amigo.


Yo soy el Espandido. mentira con olor quemado impregna el aire;


Estoy en torno a la polilla de la vela.


Tengo una túnica sucia y la comida la oración


¿Qué con la simulación,


Lo que en la puerta de la taberna


Me romperé.


Desde la jarra del amor


sólo un sorbo de la Amigo


y ahogando voy a desnudar mi alma


desde el manto de la existencia.


I Have Become de edad,


pero con sólo una mirada o un gesto le pediría al joven.


Por lo tanto, por favor, déjame ir


de esta pequeña casa de los horizontes.

En el oeste hay un debate acerca de si el Islam puede ser reconciliado con la democracia. En Irán, que tiene un sistema llamado “democracia espiritual”. ¿Puedes explicar este concepto y darnos una idea de los debates que tienen lugar en Irán sobre el Islam y la democracia?

El término utilizado para la democracia es “Mardomsalari” (el liderazgo de la gente, o bis). La idea proviene de las enseñanzas del Islam que el liderazgo debe ser aprobado por un consejo (shura), que representa adecuadamente a la gente y que al mismo tiempo, asume el liderazgo en el gobierno y la política. El pueblo de Irán ha puesto en marcha un sistema parlamentario, basado en estas ideas y que tiene una gran variedad de opiniones, tanto de los ulemas como de otras personas, en continúa discusión. En la práctica, se ha configurado un sistema de modo que es posible hacer ajustes al mismo y, sobre todo, esta oferta representa los ideales de una síntesis entre lo que Occidente llama “estado de derecho”, y la teocracia. Como Esposito y Voll escribió en 1996: “Para algunos la experiencia de Irán confirma la posibilidad de crear una democracia islámica. Para otros, sólo hace hincapié en las fábricas de la creación política de los musulmanes y la naturaleza autoritaria. “( Islam y la Democracia , p 77)

Sigo siendo optimista de que habrá mejoras en el régimen islámico de Irán; el país gana más libertad a pesar de las presiones externas.


¿Qué papel debe jugar Irán en el mundo musulmán?

Creo que es importante para Irán ofrecer una alternativa a la estrecha concepción del del Islam en manos de muchos islamistas. El mensaje que Irán podría dar al mundo islámico es que el Islam no significa opresión de las mujeres, el rechazo de la Constitución o la economía medieval. Irán, hoy en día envía el mensaje opuesto, pero creo que el pueblo de Irán durante la Conferencia Islámica podrá demostrar que el liderazgo del que disfruta será capaz de aplicar las medidas necesarias para mostrar a los críticos que están equivocados.


Muchos pensadores de la escuela tradicional, como Guénon, Schuon y Nasr, creen que la civilización occidental está en un grave estado de crisis. ¿Cuál es su opinión? ¿Estamos en un estado de degeneración, en una época oscura?

Uno de los escritores católicos que más me gusta es Alasdair MacIntyre. En su libro Tras la virtud , escribe:

Si nuestra condición moral es correcta, debemos inferir que en este tiempo hemos llegado a un punto de inflexión. ¿Qué es importante en esta etapa de la construcción de comunidades locales, donde la cortesía y la vida intelectual y moral se mantienen en el poder a través de las épocas oscuras que ya están rotas?. Y si la tradición de las virtudes han podido sobrevivir a los horrores de los últimos tiempos oscuros, podemos tener una razonada esperanza. Pero esta vez no son los bárbaros los que esperan más allá de las fronteras. (2 ª edición, 1984, p 263)

Hace unos años escribí una revisión crítica de otro libro escrito por MacIntyre, ¿Whose Justice? ¿Que la racionalidad?. Allí sostuve que los tipos de problemas que MacIntyre señala no se pueden resolver sólo por nosotros mismos recogiéndonos en nuestra vida religiosa privada, sin ideal religioso de la justicia, basado en el tipo de tradición que él escribió; tiene que tener también una expresión política. (Mi dryftande de MacIntyre se refirió con agradecimiento al libro de Gavin de D’Costa’s Teología en la plaza pública . de 2005, que también recomiendo) La posición que traté de argumentar, sin embargo, era que el gobierno islámico no puede resolver todos nuestros problemas. Qué lo máximo que puede hacer es promover el despertar potencial de una nueva vida espiritual. El Estado no puede, ¿cómo puede ser único portador de los valores islámicos. (Compare esto con las observaciones finales de Edith Stein Eine über den Staat Untersuchung , escrito 1921a) el fomento de la vida intelectual y moral?, como las conversaciones acerca de MacIntyre en el párrafo anterior a partir de Tras la virtud , es ahora igualmente certero como cuando lo escribió el año 1981. Demasiados islamistas creen que si conseguimos el dominio del Islam, estarán todos los problemas resueltos. Nada podía ser más absurdo. A veces tengo la impresión de que los tradicionalistas están en una época pasada, el deseo romántico, que se expresa en los escritos de muchos musulmanes “. Pero la modernidad no es algo que puede volver a mirar a través de la sabiduría eterna, ni se puede detener con el poder del Estado. La modernidad de todos los problemas, las crisis económicas y morales no son nuevas. Puedo mostrarle los autores, que a través de la década de 1900 apuntaban a la crisis intelectual y moral. La modernidad no está superada por declarar que la era posmoderna ha llegado. No tenemos idea de cómo controlar los grandes movimientos sociales globales y los cambios. Como creyentes, podemos apoyarnos mutuamente en nuestros esfuerzos por mantenerse fiel a las tradiciones intelectuales, espirituales y morales que nos encontramos con la orientación, y podemos dar y recibir apoyo en nuestras propias comunidades espirituales.


¿Por qué el Islam Occidental? Si invitara a alguien en Suecia a convertirse al Islam y él me preguntara: “¿Por qué? ¿que me ofrece el Islam? “¿Qué voy a responder?

Yo no animaría a nadie a entrar al Islam, pero en algunas circunstancias, sería conveniente invitar a alguien a unirse a su comunidad. Para mí, la noción común de “convertir a la gente” me resulta presuntuoso. Si alguien quiere la dirección espiritual, puedo señalar las fuentes que fueron significativas para mí. Si alguien tiene problemas de un tipo u otro, y vienen a mí para hablar, para que pueda escuchar y tratar de responder a esta persona, mostrando cómo estos problemas se desprende de una perspectiva musulmana. Lo que el Islam tiene que ofrecer es una guía sobre cómo vivir en varios niveles a la vez, sobre cómo combinar los diversos elementos asociados a la cultura, la familia, la vida interior, los valores, y mucho más. Pero esto no sucederá a menos que pueda mostrarle cómo usamos esta línea en nuestras propias vidas. Si creemos en el Corán, tenemos que demostrar su aplicabilidad a las dificultades que encontramos en nuestras vidas. Tenemos que mostrar los matices que figuran en él, la convocatoria para el crecimiento interior, la sensibilidad a los problemas diarios impulsados por nuestro Din y por sus mayores seguidores. Si nos preocupamos lo suficiente acerca de las personas para invitarlas a convertirse al Islam, debemos preocuparnos lo suficiente la primera vez que les ofrecemos nuestra amistad, nuestro partido. Sólo en ese contexto tiene sentido invitar a alguien a formar parte de la propia comunidad.

Fuente:
http://alazerius.wordpress.com/2009/06/13/khomeinis-dolda-sidor-intervju-med-muhammad-legenhausen/


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