11/4/12

Formas de éxtasis en las corrientes místicas musulmanas

Por Pierre Lory - Librería Mundo Árabe

Las relaciones entre estados ordinarios y extraordinarios de consciencia han sido vivamente debatidas en la cultura musulmana desde los primeros siglos de la Hégira hasta nuestros días.

La actitud religiosa común, aquella adoptada espontáneamente por la mayoría de los creyentes, valora la consciencia clara y la lucidez. El primer deber del creyente es rendir agradecimiento a Dios en el culto y respetar la Ley. Esto requiere una consciencia atenta y dueña de sí misma. Los actos de culto importantes –plegarias cotidianas, jornadas de ayuno, peregrinajes– son obligatoriamente precedidos por la fórmula de intención (“tengo la intención de cumplir con la plegaria del alba”, por ejemplo) destinada a evitar un gesto de culto distraído o puramente mecánico. La colección de tradiciones proféticas de Bujâri, el libro más respetado por los musulmanes después del Corán, comienza con la siguiente tradición: “Las acciones no valen más que por sus intenciones”.

Derviches en trance

Es este estado de espíritu, entre otros, el que motiva la prohibición de las bebidas alcohólicas. Una lectura atenta del Corán muestra que el vino no fue prohibido en los primeros tiempos de la comunidad musulmana, donde se contaba más bien entre los numerosos favores de Dios (Corán XVI, 67). Fue tras cierto tiempo de práctica social (Corán II, 219) y después de que ciertos creyentes acudieran a la oración ritual en estado de ebriedad (Corán IV, 43) que la reserva y posteriormente prohibición formal tuvieron lugar (Corán V, 90-91).

Contrariamente a otros alimentos ilícitos, como el cerdo, el vino no fue prohibido por una razón inherente a su sustancia, sino porque ésta inhibe las facultades de la consciencia y por ello puede llevar al hombre a cometer pecados mucho más graves todavía. El musulmán en estado de ebriedad y, por consecuencia, privado de su lucidez, ya no es un creyente en el sentido estricto: “El adúltero no comete fornicación siendo creyente, el ebrio no bebe vino siendo creyente”, afirma un dicho del Profeta Muhammad.

En resumen, las primeras generaciones de musulmanes practicaban una religión fundada sobre todo en la obediencia a las reglas de la Ley (sharî‘a), donde la aproximación a lo Divino tenía lugar, primero y sobre todo, a través del ejercicio del culto. No es sino más tarde cuando surgieron movimientos de tipo místico en los que se manifestaron los comportamientos extáticos. En el siglo VIII y luego sobre todo en el IX, piadosos ascetas adquirieron una notoriedad creciente en Irak y en Irán principalmente. Se los llamará “sufíes” a causa del hábito de lana (sûf) gruesa de la que se revestían. Se admiraba su vida de privación voluntaria consagrada a actividades de devoción más o menos continuas. Fenómenos maravillosos envolvían sus biografías. Se les atribuía experiencias de proximidad a Dios, o con sus ángeles y sus profetas.

Estos estados de consciencia excepcionales son, de entrada, recogidos y analizados por los primeros doctrinarios sufíes. El principal de entre ellos, el de Tirmidhî (fallecido hacia el 930 d.C.), sitúa en la cima de la jerarquía de los místicos –y por lo tanto de los creyentes– a aquéllos a los que él llama los “arrebatados de Dios” (al-majdhûbûn) y que vivieron la verdad de su fe de una manera inmediata, extática3. Las corrientes literalistas e integristas denunciaron tales ideas con vehemencia: rendir cuenta de experiencias de proximidad, es decir, de unión con Dios ¿no es pretender más o menos la igualdad con el Profeta? Tirmidhî y otros tras él tuvieron que sufrir la desconfianza y la hostilidad, es decir, la franca persecución por parte de algunos de sus contemporáneos. Pero estas persecuciones se explicaban en cierta manera porque Tirmidhî veía en los santos “arrebatados” a los verdaderos herederos del Profeta4. El éxito social encontrado por los místicos envenenó el debate.

A finales del siglo IX tuvo lugar en Bagdad un primer altercado grave: el caso de Ghulam Jalîl. El jurista literalista Ghulam Jalîl hizo convocar ante el tribunal califal a muchos grandes sufíes de su época, de los cuales algunos extáticos como Nûrî o Sumnûn el enamorado, acusándolos de blasfemos. En efecto, ellos profesaban la doctrina del amor recíproco entre Dios y los hombres. La habilidad de Nûrî en esa circunstancia, justificándose con las referencias al Corán y no por su propia experiencia mística, salvó a los sufíes5. Mucho más grave fue el proceso de Hallâŷ en la siguiente generación. Maestro espiritual carismático y a menudo provocador, Hallâŷ recorrió las provincias del oriente musulmán predicando su doctrina de la unión con Dios. Se instaló en Bagdad donde fue arrestado en el 913 d.C. En el término de un debate intermitente de ocho años y de numerosas intrigas políticas, Hallâŷ fue ejecutado en marzo del 922 de manera espectacular6. Este proceso fue una seria advertencia para los sufíes, que comprendieron que sólo podrían ser tolerados por las autoridades religiosas y políticas si daban seguridades de su ortodoxia, así como una imagen y una explicación aceptables de sus experiencias espirituales. Pero intentemos aproximarnos a estas últimas un poco más de cerca.

I. El sufismo

La cuestión de la definición y dimensiones del éxtasis comprende, de hecho, dos aspectos distintos. Uno es social: lo que los sufíes dejan ver y cómo sus prácticas son recibidas, integradas o eventualmente rechazadas por el corpus social. El otro recoge más la psicología espiritual: qué transformación sufre la psiquis en esos momentos excepcionales calificados de extáticos. Abordemos sucesivamente estos dos aspectos.

Históricamente, los movimientos sufíes se ampliaron claramente en los siglos X y XI. Se organizaron también más y más. Reagrupados alrededor de conocidos maestros y disponiendo a menudo de importantes lugares de recogimiento, los discípulos se reunían regularmente varias veces por semana para los encuentros y devociones colectivas. En el siglo XII aparece el fenómeno de la cofradía: las corrientes sufíes se constituyeron en función de grandes líneas espirituales, tradiciones iniciáticas censadas remontándose hasta el Profeta y sus primeros compañeros. Gozando a menudo de poderes políticos públicos y de donaciones importantes en bienes inmobiliarios o en fundaciones, estas cofradías se convirtieron en elementos esenciales de la vida social de los países musulmanes hasta principios del siglo XX. Ahora bien, lo que diferenciaba esencialmente a los sufíes de otros musulmanes es que los segundos esperan con confianza una vida paradisiaca post mortem, mientras que los primeros aspiran a una experiencia de lo Divino desde aquí abajo. Esta diferencia de perspectiva se manifiesta por la institución entre los sufíes de rituales supererogatorios. Estos son extremadamente variados en función de la tradición propia en cada cofradía y de las costumbres regionales7. Se puede distinguir en todo caso:

- Un elemento de base común a todas las cofradías, que es la recitación colectiva de letanías y de los Nombres Divinos. Se trata verosímilmente de uno de los ritos más antiguos entre los sufíes. Deriva por otra parte del fundamento mismo de la piedad musulmana. Las palabras humanas, para el musulmán, carecen de poder para evocar a Dios, pero los creyentes tienen la posibilidad de recitar la palabra misma por la que Dios se les dio a conocer. El Corán es aquí concebido como el verbo mismo de Dios, como un “dictado sobrenatural” transmitido al Profeta. Al recitar las palabras divinas, el devoto no sólo es calado por el mensaje revelado sino igualmente por una forma de presencia divina. Esta función sacramental del verbo coránico, hay que subrayarlo, no se puede asimilar a ninguna plegaria jaculatoria. Se cuenta que Ya’far as-Sâdiq, eminente sabio y espiritual del siglo VIII, considerado por los chiítas como su sexto Imam, cayó desvanecido mientras recitaba el texto sagrado. Cuando volvió en sí, explicó a sus discípulos que se habían acercado a él: “He recitado el texto del Corán hasta que lo escuché de Aquel mismo que lo pronunciaba”. Se constata entonces cómo la simple recitación del texto parece en sí una experiencia mística.

- Las letanías propias de cada cofradía no son recitadas en un tono monótono. Lo más frecuente es que sean salmodiadas, canturreadas. A menudo son introducidas y/o acompañadas por un cantor que produce entonces un verdadero canto melódico. La belleza de las voces ciertamente está destinada a realzar el efecto de las palabras sagradas. La ceremonia se funda sobre el tipo de escucha llamado samâ’, es decir, literalmente “audición”.

- El samâ’ puede estar o no acompañado de instrumentos de música. Puede tratarse de percusiones ligeras o de flautas, como por ejemplo rabeles8. No obstante, su papel es discreto, puesto que el derecho musulmán condena, al menos teóricamente, la audición de la música.

- Resumiendo, el samâ’ puede ser gestual. Pero aquí se encuentran las diferencias más sensibles de una cofradía a otra. El ritual giratorio hierático y ordenado de los derviches “giradores” es conocido en Occidente, pero no se trata más que de una forma particular de samâ’ entre otras muchas. En efecto, es bastante excepcional que los sufíes produzcan conjuntos gestuales complejos. En los casos más frecuentes se toman de la mano en círculo y balancean los cuerpos hacia delante y hacia atrás, hacia la izquierda y la derecha, o ejecutan pequeños saltos9.

¿Cuáles son las relaciones entre estos diferentes rituales y los estados de éxtasis? Todas las tradiciones sufíes se defienden de querer introducir artificialmente los estados místicos. Estos, señalan unánimemente, son un don gratuito de Dios que ninguna ascesis ni ningún ejercicio, por prolongados o sinceros que sean, pueden traer consigo. De hecho, las sesiones de samâ’ son presentadas como simples preparaciones, la puesta a punto que permite purificar el corazón o el cuerpo de los participantes. Pero más allá de este consenso existe una gran variedad de actitudes con respecto a la manera de crear los estados secundarios que pueden producirse durante el samâ’. Se trata de estados que algunos califican de “trance”.

Es necesario aquí que nos detengamos un instante en esta noción, a menudo puesta en oposición a la de éxtasis. Gilbert Rouget, en una obra que hoy en día es un clásico10, operó una distinción entre el éxtasis, individual e inmóvil, y el trance, colectivo y sonoro. Consagró además un capítulo substancial de esta investigación al dominio islámico sufí donde distinguía los trances “en comunidad” de los trances de “posesión”11. Nos permitimos aquí añadir algún inciso en cuanto al tema de los estados de consciencia paranormales en estos místicos musulmanes. No nos parece que la agitación física durante una experiencia interior sufí, o el hecho de que aparezca en el seno de un grupo, sea un criterio siempre claro para clasificarla como “trance”. Prefiriendo adoptar los conceptos y observación de los mismos maestros sufíes –y sobre los cuales volveremos pronto–, pasaremos a hablar de “éxtasis” a propósito de las experiencias interiores de la mística musulmana, que se traducen en movimientos agitados o como silencio y calma completos.

El hecho es que, durante un samâ’, ocurre muy frecuentemente que uno o varios participantes sean “sobrecogidos”, se pongan a efectuar gestos aparentemente desordenados, a gritar o a rasgar sus vestiduras. Ante tales comportamientos, los “oficiantes” reguladores de la ceremonia tienen reacciones diversas. Algunos, respetuosos con la experiencia quizá sobrenatural que está teniendo lugar, intentan acompañar de la mejor manera posible al “arrebatado”, calmándolo. Otras veces, todo el grupo puede ser arrastrado por el estado extático de esta persona, sobre todo si éste es un maestro de la cofradía. Otros, sin embargo, reprueban este tipo de agitación y alejan del grupo al participante afectado a partir de las primeras manifestaciones de este estado.

Hay además algunas cofradías cuyos rituales tienden explícitamente a suscitar los estados de trance, como los Rifâ’iyya en Siria e Irak, o los Gnawa y algunos Aïssaoua en Marruecos. Pero estos rituales precisos, conviene hacerlo notar, no se consideran relevantes en la mística en tanto que búsqueda de la unión con Dios. Son de cariz a menudo terapéutico –alivio, alejar espíritus malignos...– y recogen un antiguo fondo chamánico islamizado que no trataremos en este artículo.

II. La crítica de los literalistas musulmanes

La sociedad musulmana ha sido pues recorrida durante siglos por estos ritos comunitarios que reagrupan en ocasiones a centenares de miembros a la vez; por ejemplo, barrios enteros de grandes ciudades como El Cairo. Pero esta búsqueda del éxtasis ha sido frecuentemente combatida por toda una corriente que se considera guardiana de la ortodoxia. No son pocos los autores que han rechazado en bloque avalar estos “estados” suscitados en las corrientes sufíes. Sus tomas de postura merecen ser señaladas pues revelan el rechazo al acceso a lo sobrenatural por parte de una fracción del conjunto de los hombres de religión; rechazo que se constatará bajo formas diferentes también en el occidente latino.

El primer gran ataque doctrinal vino de Ibn al-Yawzî (fallecido en el 1200 d.C), que fue un gran hombre de ciencia y religión del Bagdad del siglo XII. Autor prolijo, consagra múltiples obras al derecho y a la moral, principalmente. En su “Disfraz de Satán” (Talbîs Iblîs) carga contra diversos excesos que discierne en los sufíes, sobre todo contra su búsqueda de estados extáticos. Los sufíes, inducidos por el samâ’, están, según él, ligados de forma inherente a la atracción del placer sexual y niega toda sinceridad en los sufíes que pretendan con ello vivir un estado de unión con lo Divino. Un siglo más tarde, Ibn Taymiyya se erigió también en campeón del sunnismo más estricto12. Hemos conservado un texto suyo de dos fatuas (consultas jurídicas) relativas a las actividades de los sufíes. Arguye que:

1.- Estos “estados” no pueden justificarse a partir de ninguna referencia escrituraria o tradicional. En ninguna parte del Corán o de la tradición profética (la Sunna) se hace la menor alusión. Ninguno de los Compañeros del Profeta ni de los grandes juristas fundadores de derecho religioso los han avalado ni se han, a fortiori, dedicado a ellos.

2.- Inducen a disminución o pérdida de consciencia. Este es el punto que nos interesa más. La ortodoxia musulmana insiste enormemente, ya lo hemos dicho, en la necesidad de mantener una razón sana y lúcida. Ibn Taymiyya rechaza la idea de que estas sesiones pudiesen purificar la mente ni llevar a una comprensión más vasta del campo espiritual. Las experiencias individuales de este tipo, afirma, son incontroladas y aquel que las experimenta corre el peligro de bascular en una peligrosa subjetividad y de malinterpretarlas en función de las tendencias pasionales opuestas a la ética más elemental del Islam. Una experiencia no puede ser juzgada sana, conforme a la religión, mas que si está explícitamente avalada por el Corán y la tradición. No siendo tratado el éxtasis por ninguno de estos, lo mejor que puede hacer aquel que conoce un estado de consciencia excepcional percibido como un contacto divino, es aceptarlo eventualmente como una gracia puntual y, sobre todo, no creerse investido de ningún conocimiento o rango espiritual.

3.- Estos estados, si aquel que los experimenta se los toma desconsideradamente en serio, pueden llevarlo, llegado el caso, a las peores desviaciones y herejías. Tal sufí podrá creerse investido de una misión profética o sentirse divinizado (por ejemplo, Hallâŷ, evocado anteriormente). Según Ibn Taymiyya, estos éxtasis pueden también encubrir estados de posesión demoníaca. Cuenta haber asistido a sesiones de samâ’ acompañadas de prodigios que dejan pasmados: volar por los aires, comer brasas, etc..., pero los atribuye explícitamente a la acción del demonio.

Estas críticas condujeron a los sufíes a aclarar sus posiciones de cara a estas preguntas promovidas por los fenómenos extáticos, así como a justificarse ante las autoridades de la comunidad musulmana. Produjeron un inmenso corpus doctrinal, comprendiendo a la vez datos de “psicología espiritual” resultante de sus experiencias interiores y de las demostraciones más netamente teológicas.

III. Las modalidades del éxtasis

La literatura que los sufíes han consagrado a describir y justificar sus estados espirituales es oceánica y permanece aún hoy día terriblemente inexplorada. Al menos se conocen los temas y los términos principales de sus obras. Con la denuncia de sus prácticas tras el proceso de Hallâŷ, así como posteriormente en otras ocasiones, los sufíes han proclamado en primer lugar la ortodoxia de sus creencias y su adhesión a una práctica escrupulosa de la Ley musulmana, respondiendo así por adelantado a una doble acusación: sus experiencias de unión a Dios no los hace en ningún caso iguales a los profetas ni los exime de la práctica exotérica de la Ley. Al contrario, realizan escrupulosamente el ideal de vida propuesto por el Profeta Muhammad.

Estos grandes tratados de sufismo –los de Sarrâj13, Kalâbâdhi14, Hujwiri15 o el “Protocolo de los reyes”, de autor anónimo16– abordan también la cuestión del camino hacia el éxtasis. Explican además las profundas razones de ser de sus rituales y principalmente del samâ’. Estos son esencialmente concebidos como un esfuerzo de rememoración. Se basa en un pasaje, por cierto bastante enigmático, del texto sagrado: “Cuando tu Señor sacó de los costados de Adam su descendencia, se les preguntó: «¿No soy vuestro Señor?» Ellos respondieron: «Sí, lo atestiguamos» Esto, para que el Día de la Resurrección dijeran que no les era conocido” (Corán, VII, 172). Para los sufíes cada ser humano nace con un recuerdo de la alianza prenatal que rindió a Dios y que permanece como impresa en lo más profundo de sí mismo, como un recuerdo auditivo precedente a cualquier otro recuerdo, visual principalmente. La fe está presente en él como un germen, es a él a quien concierne desarrollarla, dejarla crecer. Este es el papel de la Ley musulmana en su conjunto.

Pero el sufismo persigue mucho más: actualizar conscientemente este recuerdo, transformarlo en una actitud de espíritu plenamente consciente. Encontrar ese cara a cara con lo Divino, dirigirle un “sí” definitivo, esto es lo más buscado por los místicos y esto es lo que se designa por la idea de éxtasis17.

Los rituales citados anteriormente deben ser considerados desde esta perspectiva. Cantos, música y movimiento vienen a reavivar esta acción. Despiertan en el hombre el estado paradisíaco prenatal que era el suyo. Avivan en él el deseo de la proximidad divina en los tiempos escatológicos. Esto, naturalmente, para los sufíes que valoraban la música y la danza. No era el caso de todos. Algunos se unen a Ibn Taymiyya en sus quejas sobre los efectos secundarios del samâ’. Llevado a cabo con la esperanza de la obtención de un placer o incluso de una ventaja espiritual, el samâ’ puede, según ellos, desarrollar las tendencias egoístas del hombre, es decir, excitar sus pasiones más bajas. Esto requiere ciertas explicaciones sobre la concepción sufí del itinerario hacia el éxtasis.

La ruta del “peregrino” místico hacia Dios es larga y ardua no porque su Objetivo sea lejano sino, bien al contrario, porque el psiquismo individual está lleno de obstáculos diversos. El principal es llamado nafs (alma carnal). No se trata de hablar propiamente de la sensualidad, del apego a los placeres sensibles, sino de la tendencia general del individuo a considerar la satisfacción de sus deseos como un absoluto. El nafs puede conducir al apego a la riqueza, al poder, al prestigio –comprendiendo en ello el prestigio unido al reconocimiento social en tanto que místico respetado–. Los ejercicios sufíes buscaban por ello purificar el alma individual y fortalecer la alianza con Dios, a fin de que su deseo coincida precisamente con la voluntad de Dios sobre ella. Esto requerirá una lenta transmutación. Esta transformación esencial está marcada por una serie de crisis o iluminaciones que no se sabrá identificar demasiado como momentos de “éxtasis” o de “trance”. Los autores sufíes distinguen dos series de estados mentales:

1.- El hâl (literalmente, “estado acaecido”). Se trata de un estado mental que surge bruscamente, de manera inesperada. Puede ser de intensidad muy variada: el hâl de un debutante tendrá poco que ver con el de un maestro ya consumado en su búsqueda. Puede provocar una gran agitación exterior o pasar completamente desapercibido a los ojos del entorno, según su fuerza y el temperamento del sujeto. Puede ser exultante, jubiloso o, al contrario, coloreado por una profunda tristeza por estar separado de Dios. Muchos escritores sufíes han establecido listas de diferentes hâls, es decir, una verdadera clasificación18. Hay que tener en cuenta que estas experiencias ocurren a menudo por pares opuestos, como “proximidad” y “alejamiento”, “contento” y “angustia”, etc.

2.- El maqâm (literalmente, “lugar, estación”) corresponde a un estado mental estabilizado, adquirido definitivamente, por decirlo así. La enumeración de los principales maqâms terminan por describir el itinerario de maduración del alma, progresivamente liberada de las ataduras que la mantienen unida a los sentimientos terrestres para encontrar su unidad con Dios.

La posición de diferentes grandes autores con respecto a los estados psíquicos no es ciertamente unánime. Se admite que los temperamentos de los sufíes divergen; sin embargo, sí ha tenido lugar una búsqueda de modelos de comportamiento que ha suscitado un debate que interesa al presente tema: la preeminencia que se debe conceder a la “sobriedad” frente a la “ebriedad”. La hagiografía registró rápidamente la cuestión que planteaba, en el entorno sufí, el comportamiento de algunos místicos llamados “embriagados”, es decir, extáticos. Estos personajes podían entrar en éxtasis (conocer un hâl violento) no solamente durante las sesiones de samâ’ sino también en la vida privada, en plena calle, etc. Sucedía entonces que pronunciaban palabras paradójicas eventualmente escandalosas: “¡Gloria a mí! ¡Cuán grande es mi condición!” habría gritado el poco conformista Bistâmi (siglo IX).

Pero estos mismos sufíes embriagados eran igualmente a los que se llamaba extrovertidos. Fuera de los momentos de arrebato por un hâl, no dudaban en manifestar su entusiasmo, su humor. Los sufíes embriagados planteaban un problema a la sociedad, puesto que presentaban como testimonio vivo el hecho de que una experiencia de Dios fuera posible al margen de la práctica religiosa ordinaria, es decir, rutinaria. Pero también molestaban a los sufíes más moderados e introvertidos, que temían ver toda la corriente sufí asimilada a estas actitudes. Estos últimos desplegaron considerables esfuerzos teóricos y prácticos para hacer valer la preeminencia de la sobriedad sobre la embriaguez. Para ellos, el embriagado era asimilado a un novicio en la Vía, que no resiste al impulso del hâl que le llega. Igualmente, puede ser un vanidoso que por ostentación deja aparecer los efectos de las gracias que recibe y cae entonces en una burda trampa egoísta. Por el contrario, el sufí consumado se mantiene maestro de sí mismo y, sobre todo, se mantiene modesto. Jamás intenta conseguir la gloria a través de sus estados espirituales y se deja guiar por su maestro sin buscar interpretar él mismo los elementos de su propio itinerario.

Aún si el debate está cerrado por la preeminencia muy clara de los partidarios de la sobriedad, no han faltado voces y testimonios para justificar los comportamientos extáticos, incluso aquellos que parecen exagerados. Por ejemplo, para el gran maestro Rûzbahan Baqlî de Shiraz (siglo XIII), el alma humana debe pasar necesariamente por el crisol de la embriaguez antes de alcanzar los estados superiores de gnosis. Sin esta embriaguez, sin ese cesar en el combate, el alma quedaría necesariamente ligada a su funcionamiento egoísta.

De hecho, en la práctica siempre ha prevalecido una síntesis. Sarrâj la había formulado en el siglo X en su “Manantiales de Luz”. Consiste en conceder a la sobriedad una superioridad en principio, pero recordando que no corresponde al hombre delimitar las modalidades de las gracias que Dios pueda regalar a sus seguidores, y que muy bien podría la voluntad divina dispensar las más altas experiencias espirituales por la vía de la “embriaguez”.

Los sufíes han hablado muchísimo de esta experiencia del encuentro con lo Divino. Más exactamente, afirman que se trata de un estado absolutamente inefable, indecible; y han disertado sobre sus efectos, sobre lo que no era, etc. Esta literatura es demasiado rica para poder ser resumida en algunas páginas. Podemos, no obstante, exponerla limitándola a tres nociones que resumen lo esencial; nociones que provienen de la raíz árabe WYD, que significa “encontrar”.

1.- Tawâyud, “esforzarse en encontrar”: Es el esfuerzo consciente para entrar en estado de éxtasis. Aunque sólo corresponde a Dios conceder al hombre la recepción sensible de Su Presencia, corresponde al sufí, en cierta forma, ir a Su encuentro. Durante el ritual del samâ’, el discípulo entra en tawâyud balanceándose, dejando flotar su atención. A menudo, el tawâyud puede corresponder al trance en el sentido evocado anteriormente. Pero a menos que signos de la experiencia divina no se manifiesten durante o después de este trance, éste será considerado como un estado de consciencia aún profano. Hay que destacar que los gestos de los cantantes o danzantes en estado de tawâyud son en general recurrentes y estereotipados, como si fueran en cierta manera “preritualizados”.

2.- Wayd, “el descubrimiento, el hecho de encontrar”: Se trata de la conmoción psíquica propiamente dicha en el mismo momento del éxtasis. Sus manifestaciones pueden ser espectaculares o no. Según los sufíes que la han conocido, no deja lugar a la menor duda en cuanto a su naturaleza, a su origen sobrenatural. Sus huellas duran por mucho tiempo tras el retorno al estado ordinario de la consciencia. Es indescriptible y el místico no puede evocar más que un recuerdo atenuado, a posteriori y únicamente en términos simbólicos. “Aquel que cuestiona el tema del saboreo del éxtasis pide lo imposible, pues el saborear no puede describirse sin vivir la misma degustación”19.

3.- Wuyûd: Si el wayd es un estado puntual que puede producirse a menudo, los grandes maestros llegan a una estabilidad psíquica que permite que la experiencia del encuentro con lo Divino se mantenga de manera más o menos permanente. Es el wuyûd, término que significa también “encontrarse” y “existencia”. No puede ciertamente sobrevivir mas que en los sufíes ya realizados en el camino. Se dice a tal respecto que su inmovilidad durante el samâ’, lejos de traducirse como distanciamiento o indiferencia, corresponde de hecho a una participación total en la música y danza del Universo. “Aquel que afirma conocer el samâ’ y no escucha el canto de los pájaros, el gemido de una puerta o la voz rítmica del viento no es más que un novicio pretencioso”.

Conclusión

Estas pocas páginas precedentes han aclarado –así lo espero– la posición específica del Islam místico de cara a la cuestión del éxtasis. No se trata, en esta atmósfera espiritual, de encontrar una realidad a través de una salida de sí mismo (Plotino), ni tampoco de descubrir el substrato inmanente de su ser (yoga no dualista). Tampoco tiene nada que ver con un encuentro personal entre el devoto y su Dios, en el sentido en el que se entiende la espiritualidad cristiana moderna, que pone un fuerte acento en la “condescendencia” de un Dios que se acerca al máximo al hombre, respaldándose en una buena parte de sus atributos. Dios, en el sufismo, no es personal en Sí mismo, pero se hace presente de forma diferente en cada alma que Él ha creado con una intención particular; Él se “personaliza” en el momento en el que un hombre acoge Su Presencia efectiva. Y el éxtasis es a la vez encontrar y ser encontrado. Es descubrir la intención divina precisa que constituye nuestra esencia. En el momento del wayd, el místico es aniquilado psíquicamente, pero es para encontrarse, en un segundo momento, a cargo del Sentido Supremo que esta experiencia ha conferido a su vida terrestre. Conocer el éxtasis, según esta vía, es pues, simplemente, tomar consciencia de su estado primero como ser humano.


NOTAS.-
3 Geneviève Gobillot, Le livre de la profondeur des choses, Villeneuve d´Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 1996, págs. 45, 51, 122.
4 Geneviève Gobillot, obr. cit., págs. 20 y siguientes.
5 Sarrâj, Schlaglichter über das Sufismus, págs. 549, 554. Ver nota nº 13.
6 Louis Massignon, La passion de Hallâj, martyr mystique de lIslam, Paris, Gallimard, 1977, vol. I.
En castellano existe una versión abreviada de esta obra de 4 volúmenes, titulada La pasión de Hallaj, mártir místico del Islam, Barcelona, ed. Paidós, 2000.
7 George C. Anawati et Louis Gardet, Mystique musulmane-Aspects et tendencies, experiences et techniques, París, Vrin, 1977, 4ª parte.
8Jean During, Musique et extase-l´audition mystique dans la tradition soufie, Albin Michel, 1988, págs. 39 y siguientes.
9 Marijan Molé, “La danse extatique en Islam”, págs. 186 y siguientes, en Les danses sacrées, París, colecc. Sources Orientales, seuil 1963.
10 Gilbert Rouget, La musique et la transe-Esquisse d´une théorie genérale des relations de la musique et de la posesion, París, 1980.
11 Ibid. Págs. 499 y siguientes.
12 Ibn Taymiyya, Musique et danse selon Ibn Taymiyya, textos traducidos del árabe, presentados y comentados por Jean Michot.
13 Sarrâj, Schlaglichter über das Sufismus. Traducción, presentación y comentario del célebre Kitâb al-Luma’ por Richard Gramlich, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1990. Sarrâj, autor del siglo X, no suministra simplemente una compilación sino también una síntesis doctrinal muy rica, principalmente con respecto a los fenómenos extáticos
14 Kalâbâdhi, Traité du soufisme, traducido del árabe y presentado por Roger Deladrière, París, Sindbad, 1981. Una de las más antiguas recopilaciones de la mística musulmana, fechada en el siglo X.
15 Hujwiri, Somme spirituelle, traducido del persa, presentado y anotado por Djamshid Mortazavi, París, Sindbad, 1988. Antigua y fundamental recopilación doctrinal del sufismo persa, de un sunnismo moderado.
16 Anónimo, Die Lebensweise der Könige (Adab al-mulûk), traducido del árabe, presentado y comentado por Richard Gramlich, Stuttgart, Komissiosverlag Franz Steiner, 1993. uno de los más antiguos “manuales” de sufismo. Los “reyes” representan a los mismos sufíes.
17 Jean During, ob. cit., págs. 28, 35.
18 Ansari, Chemin de Dieu, traducido del persa y del árabe y presentado por Serge de Laugier de Beaurecueil, París, Sindbad, 1985. Descripciones del itinerario psíquico-espiritual del sufí por un maestro iraní del siglo XI.
19 Sarrâj, ob. cit., pág. 444.
Autor: Pierre Lory, director de estudios en la École Pratique des Hautes Études, Paris Sorbonne.
Traducción: Hawwa Morales.
Artículo aparecido en la revista Islam de France nº6.
Publicado en la Revista Alif Nûn, número 31 - Octubre.2005 / Ramadan 1426.

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