30/4/12

El simbolismo del rosario en las religiones


La cadena de los mundos. Por  Abdul Wahid Yahia (René Guénon)

En las diversas formas tradicionales, el símbolo más corriente de la "cadena de los mundos" es el rosario. 


Se dice en la Bhagavad-Gîtâ "En Mí todas las cosas (1) están ensartadas como una hilera de perlas en un hilo".(2) Se trata aquí del simbolismo del sûtrâtmâ, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones: es el Atmâ que, como un hilo (sûtra), penetra y une entre sí todos los mundos, a la vez que es también el "hálito" que, según los textos, los sostiene y hace subsistir y sin el cual no podrían tener realidad alguna ni existir en ningún modo. Hablamos aquí de los mundos situándonos desde el punto de vista "macrocósmico", pero es claro que podrían igualmente encararse, desde el punto de vista "microcósmico", los estados de manifestación de un ser, y que el simbolismo sería exactamente el mismo en una y otra de estas aplicaciones.

Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera que el hilo atraviesa diametralmente, de modo que constituya el eje que une los dos polos de la esfera; se ve así que el eje de este mundo no es, propiamente hablando, sino un segmento del eje mismo de la manifestación universal íntegra y de ese modo se establece la continuidad efectiva de todos los estados incluidos en esa manifestación. Antes de adentramos en el examen de este simbolismo, debemos disipar ante todo una confusión harto molesta acerca de lo que en tal representación debe considerarse como lo "alto" y lo "bajo": en el dominio de las apariencias "físicas", si se parte de un punto cualquiera de la superficie esférica, lo "bajo" es siempre la dirección que va hacia el centro de la esfera, pero se ha observado que esta dirección no se detiene en el centro, sino que se continúa desde él hacia el punto opuesto de la superficie, y después más allá de la esfera misma, y se ha creído poder decir que el descenso debía proseguirse de la misma manera, de donde se ha querido concluir que no solo habría un "descenso hacia la materia", es decir, en lo que concierne a nuestro mundo, hacia lo que de más burdo hay en el orden corpóreo, sino también un "descenso hacia el espíritu" (3), de modo que, si hubiera de admitirse tal concepción, el espíritu mismo tendría un aspecto "maléfico". En realidad, las cosas deben encararse de muy otra manera: en tal figuración el centro es el punto más bajo (4), y, más allá de éste, no se puede sino ascender, como Dante fue subiendo desde el Infierno siguiendo la misma dirección en la cual se había efectuado primero su descenso, o por lo menos lo que parece ser geométricamente la misma dirección (5), ya que la montaña del Paraíso terrestre se halla situada, en su simbolismo espacial, en los antípodas de Jerusalén.(6) Por lo demás, basta reflexionar un instante para advertir que de otro modo la representación no sería coherente, pues no estaría acorde en modo alguno con el simbolismo de la pesantez, cuya consideración es aquí particularmente importante, y además, ¿cómo lo que es lo "bajo" para un punto de la esfera podría ser al mismo tiempo lo "alto" para el punto diametralmente opuesto a aquél, y cómo se presentarían entonces las cosas si, al contrario, se hubiese partido de este último punto? (7). Sólo es verdad que el punto de detención del descenso no se sitúa en el orden corpóreo, pues existe, real y verdaderamente, un "infracorpóreo" en las prolongaciones de nuestro mundo; pero este "infracorpóreo" es el dominio psíquico inferior, que no sólo no podría asimilarse a nada espiritual, sino que inclusive es precisamente lo más alejado de toda espiritualidad, a tal punto que parecería en cierto modo ser su contrario en todos los respectos, si cupiera decir que el espíritu tiene un contrario; la confusión que acabamos de señalar no es, pues, en definitiva, sino un caso particular de la harto difundida confusión entre lo psíquico y lo espiritual. (8)

A lo que acabamos de decir solo podría objetarse que, si los estados de existencia manifestada se hallan jerarquizados, es decir que hay entre ellos estados superiores e inferiores, hay también, por el "hilo" mismo que los une, una dirección hacia lo alto y una dirección opuesta hacia lo bajo. Esto es verdad en cierto sentido, pero debe agregarse ante todo que tal distinción no afecta en modo alguno al sûtrâtmâ, el cual es doquiera y siempre idéntico a sí mismo, cualquiera que fuere la naturaleza o cualidad de los estados a los cuales penetra y sostiene; y luego, ello concierne al encadenamiento mismo de los mundos y no a cada uno de estos mundos considerado aparte, aislado de los otros. En efecto, cualquiera de estos mundos, en toda la extensión de que es capaz, no constituye sino un elemento infinitesimal en el conjunto de la manifestación universal, de modo que, en estricto rigor, debería considerarse su representación como reducida a un punto; se podría también, aplicando el simbolismo geométrico de los sentidos vertical y horizontal, figurar los mundos por una serie indefinida de discos horizontales ensartados en un eje vertical (9), de todas maneras, se ve así que, en los límites de cada mundo, el eje no puede ser verdaderamente alcanzado sino en un solo punto, y, por consiguiente, solamente saliendo de esos límites puede considerarse sobre el eje un "alto" y un "bajo" o una dirección descendente.

Podemos agregar aún otra observación: el eje de que se trata es asimilable, según otro simbolismo del cual hemos hablado ya, al "séptimo rayo" del sol; si se representa un mundo por una esfera, dicho eje no debería ser en realidad ninguno de los diámetros de esta esfera, pues, si se consideran los tres diámetros ortogonales que forman los ejes de un sistema de coordenadas tridimensionales, las seis direcciones opuestas dos a dos que ellos determinan no son sino los otros seis rayos del sol; el "séptimo rayo" debería ser igualmente perpendicular a todos ellos, pues solo él, en cuanto eje de la manifestación universal, es lo que podría llamarse la vertical absoluta, con respecto a la cual los ejes de coordenadas del mundo considerado son todos relativamente horizontales. Es evidente que esto no es geométricamente representable (10) lo que muestra que toda representación es forzosamente inadecuada, por lo menos, el "séptimo rayo" no puede representarse sino por un solo punto, que coincide con el centro mismo de la esfera, y esto indica también que, para todo ser encerrado en los límites de determinado mundo, es decir, en las condiciones especiales de determinado estado de existencia, el eje mismo es verdaderamente "invisible" y sólo puede percibirse de él el punto que es su "vestigio" en ese mundo. Por lo demás, es evidente que esta última observación, necesaria para que el simbolismo del eje y de sus relaciones con los mundos por él unidos pueda concebirse del modo más completo posible, no impide en modo alguno que, de hecho, la "cadena de los mundos" se represente lo más a menudo, según lo hemos dicho al comienzo, por una serie de esferas (11) ensartadas al modo de las perlas de un collar (12) y, a decir verdad, no seria posible sin duda dar otra figuración sensible.

Lo que importa destacar aún es que la "cadena" no puede ser recorrida en realidad sino en un solo sentido, correspondiente a lo que hemos denominado la dirección ascendente del eje; esto es particularmente claro cuando se utiliza el simbolismo temporal, asimilando los mundos o estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que, con relación a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados inferiores, y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su encadenamiento debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta irreversibilidad está igualmente implicada en la concepción de dicho encadenamiento como dotado de un carácter propiamente "causal" -aunque ésta supone esencialmente la simultaneidad y no ya la sucesión-, pues, en una relación de causa a efecto, los dos términos no pueden invertirse nunca y, en el fondo, la noción de un encadenamiento causal constituye el verdadero sentido de lo que simbólicamente se traduce por las apariencias de una sucesión cíclica, respondiendo siempre el punto de vista de la simultaneidad a un orden de realidad más profundo que el de la sucesión.

La "cadena de los mundos" se figura generalmente en forma circular (13), pues, si cada mundo se considera como un ciclo y se simboliza como tal por una figura circular o esférica, la manifestación íntegra, que es el conjunto de todos los mundos, aparece en cierto modo, a su vez, como un "ciclo de ciclos". Así, la cadena no sólo podrá ser recorrida de modo continuo desde su origen hasta su fin, sino que podrá luego serlo de nuevo, y siempre en el mismo sentido, lo que corresponde, por otra parte, en el despliegue de la manifestación, a otro nivel que aquel en que se sitúa el simple paso de un mundo a otro (14), y, como ese recorrido puede proseguirse indefinidamente, la indefinidad de la manifestación misma está expresada así de modo aún más sensible. Empero, es esencial agregar que, si la cadena se cierra (15), el punto mismo de cierre no es en modo alguno comparable a sus otros puntos, pues no pertenece a la serie de los estados manifestados; el origen y el fin se juntan y coinciden, o más bien no son en realidad sino una misma cosa, pero no puede ser así sino porque se sitúan, no en un nivel cualquiera de la manifestación, sino más allá de ésta, en el Principio mismo. (16)

En las diversas formas tradicionales, el símbolo más corriente de la "cadena de los mundos" es el rosario y haremos notar ante todo, a este respecto, en conexión con lo que decíamos al comienzo sobre el "hálito" que sustenta los mundos, que la fórmula pronunciada sobre cada cuenta corresponde, en principio por lo menos si no siempre de hecho, a una respiración, cuyas dos fases simbolizan respectivamente, como es sabido, la producción de un mundo y su reabsorción. El intervalo entre dos respiraciones, correspondiente, como es natural, al paso de una a otra cuenta, representa por eso mismo un pralaya 'disolución', el sentido general de este simbolismo es, pues, bastante claro, cualesquiera fueren, por lo demás, las formas particulares que puede revestir según los casos. Debe notarse también que el elemento más esencial, en realidad, es aquí el hilo que une las cuentas; esto puede parecer inclusive harto evidente, pues no puede haber rosario si no hay ante todo ese hilo en el cual las cuentas vienen después a insertarse "como las perlas de un collar". Si es necesario, empero, llamar la atención sobre ello, se debe a que, desde el punto de vista externo, se ven más bien las cuentas que el hilo, y esto mismo es muy significativo, puesto que las cuentas representan la manifestación, mientras que el sûtrâtmâ, representado por el hilo, es en sí mismo no-manifestado.

En la India, el rosario se denomina aksha-mâlâ o 'guirnalda de aksha' (y tambiénaksha-sûtra), pero, ¿qué ha de entenderse por aksha? Esta cuestión, a decir verdad, es bastante compleja (17).Lla raíz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra, significa 'alcanzar', 'penetrar.', 'atravesar', de donde, paraaksha, el sentido primero de 'eje' y por otra parte, aksha y el latín axis, 'eje', son manifiestamente idénticos. Se puede ver inmediatamente aquí, remitiéndose a las consideraciones ya expuestas, una relación directa con la significación esencialmente "axial" del sûtrâtmâ, pero, ¿cómo es que elaksha ha llegado a designar, no ya el hilo, sino las cuentas mismas del rosario? Para comprenderlo, es menester darse cuenta de que, en la mayoría de sus aplicaciones secundarias, esa designación, la del eje mismo, ha sido en cierto modo transferida (por un paso, podría decirse, del sentido activo al pasivo) a aquello. atravesado por él, y más en particular a su punto de penetracion. Así, por ejemplo, aksha es el "ojo" de una rueda, es decir, su 'cubo' (18); y la idea de 'ojo' (sentido que aksha tiene a menudo, sobre todo en sus compuestos) nos reconduce a la concepción simbólica del eje como "rayos solares" que iluminan el mundo al penetrarlo. Aksha es también el 'dado', aparentemente a causa de los "ojos" o puntos con que se marcan sus caras (19) y es igualmente el nombre de una especie de grano con que se hacen ordinariamente los rosarios, porque la perforación de las cuentas es también un "ojo" destinado precisamente a dejar pasar el hilo "axial". (20) Esto, por otra parte, confirma lo que decíamos antes acerca de la importancia primordial del hilo axial en el símbolo de la "cadena de los mundos", pues de él, en suma, las cuentas de que aquélla se compone reciben secundariamente su designación, así como, podría decirse, los mundos no son realmente "mundos" sino en cuanto penetrados por el sûtrâtmâ. (21)

El número de cuentas del rosario varía según las tradiciones, e incluso puede variar según ciertas aplicaciones especiales, pero, en las formas orientales por lo menos, es siempre un número cíclico: así, particularmente, en la India y el Tíbet ese número es por lo común 108. En realidad, los estados que constituyen la manifestación universal son en multitud indefinida, pero es evidente que esta multitud no podría representarse adecuadamente en un símbolo de orden sensible como aquel de que aquí se trata, y es forzoso que las cuentas sean en número definido. (22) Siendo así, un número cíclico conviene, naturalmente, para una figura circular como la aquí considerada, la cual representa por sí misma un ciclo o más bien, según decíamos anteriormente, un "ciclo de ciclos".



En la tradición islámica, el número de cuentas es 99, número también "circular" por su factor 9, y en este caso referido además a los nombres divinos (23), puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los ángeles considerados como "rectores de las esferas" (24) representando o expresando en cierto modo cada uno un atributo divino (25), el cual estará así más particularmente vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ángel es el "espíritu". Por otra parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99 = 100-1, y que ese grano, que es el referido al "Nombre de la Esencia" (Ismu-dh-Dhât), no puede encontrarse sino en el Paraíso (26) y es éste un punto que requiere aún algunas explicaciones.

Sabido es que la palabra sánscrita loka, 'mundo', está etimológicamente en relación con la luz y la vista y, por consiguiente, también con el simbolismo del "ojo" y del "rayo solar". El número 100, como 10, del cual es el cuadrado, no puede referirse normalmente sino a una medida rectilínea y no a una circular (27), de modo que no puede contárselo sobre la circunferencia misma de la "cadena de los mundos" pero la unidad que falta corresponde precisamente a lo que hemos llamado el punto de unión de los extremos de esa cadena, punto que, recordómoslo una vez más, no pertenece a la serie de los estados manifestados. En el simbolismo geométrico, ese punto, en lugar de estar sobre la circunferencia que representa el conjunto de la manifestación, estará en el centro mismo de ella, pues el retorno al Principio se figura siempre como un retorno al centro. (28) El Principio, en efecto, no puede aparecer en cierto modo en la manifestación sino por sus atributos, es decir, según el lenguaje de la tradición hindú, por sus aspectos "no-supremos", que son, podría decirse también, las formas revestidas por el sûtrâtmâ con respecto a los diferentes mundos que atraviesa (aunque, en realidad, el sûtrâtmâ no sea en modo alguno afectado por esas formas, que no son en definitiva sino apariencias debidas a la manifestación misma) pero el Principio en sí, es decir, el "Supremo" (Paramâtmâ, y no ya sûtrâtmâ), o sea la "Esencia" encarada como absolutamente independiente de toda atribución o determinación, no podría considerarse como entrando en relación con lo manifestado, así fuera en modo ilusorio, aunque la manifestación procede y depende de él enteramente en todo lo que ella es, sin lo cual no tendría grado alguno de realidad (29):la circunferencia no existe sino por el centro, pero el centro no depende de la circunferencia de ninguna manera ni en ningún respecto.

El retorno al centro, por lo demás, puede encararse en dos niveles diferentes, y el simbolismo del "Paraíso", del cual hablábamos hace poco, es igualmente aplicable en uno y otro caso: si en primer término se consideran solamente las modalidades múltiples de determinado estado de existencia, como el humano, la integración de estas modalidades culminará en el centro de ese estado, el cual es efectivamente el Paraíso (al-Yanna) entendido en su acepción más inmediata y literal, pero no es éste aún sino un sentido relativo y, si se trata de la totalidad de la manifestación, es menester, para estar liberado de ella sin residuo alguno de existencia condicionada, efectuar una transposición del centro de un estado al centro del ser total, que es propiamente lo que se designa por analogía como el "Paraíso de la Esencia" (Yánnatu-l-Dhât). Agreguemos que, en este último caso, la "centésima cuenta" del rosario es, a decir verdad, la única que subsiste, pues todas las demás han sido finalmente reabsorbidas en ella: en la realidad absoluta, en efecto, no hay ya lugar para ninguno de los nombres que expresan "distintivamente" la multiplicidad de atributos en la unidad de la Esencia, no hay nada sino Allâh, exaltado 'ammâ yasifûn, es decir, allende todos los atributos, los cuales son solamente, de la Verdad divina, los aspectos refractados que los seres contingentes, como tales, son capaces de concebir y expresar.

NOTAS:

Artículo publicado en "Etudes Traditionnelles", junio-julio y agosto de 1946.. Recopilado en Symboles de la Science Sacrée. Capítulo LXI.

(1). Sârvam Idâm, 'ese todo', es decir, la totalidad de la manifestación, que comprende todos los mundos y no solo "todo cuanto hay en este mundo", como se dice en una traducción recientemente publicada "d´aprés Shri Aurobindo".
(2). Bhagavad-Gîtâ, VII, 7.
(3). R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. El abuso que harto a menudo se hace en nuestros días de las palabras "espíritu" y "espiritual" tiene ciertamente algo que ver con esa mala inteligencia; pero habría sido necesario precisamente denunciar el abuso en vez de parecer aceptarlo y sacar así consecuencias erróneas.
(4). Es, al contrario, el punto más alto cuando puede operarse una especie de reversion" de la figura para efectuar la aplicación del "sentido inverso", que, por otra parte, es el que corresponde al verdadero papel del centro como tal (ver La Grande Triade, cap. XXIII).
(5). Hacemos esta reserva porque el paso mismo por el centro o el punto más bajo implica ya un "enderezamiento" (representado en Dante por el modo en que contornea el cuerpo de Lucifer), es decir, un cambio de dirección, o, más precisamente aún, un cambio del sentido "cualitativo" en el cual esa dirección es recorrida.
(6).Ver L'Esotérisme de Dante, cap. VIII.
(7).Por un error semejante, pero limitado al orden "físico" y al sentido literal, se ha representado a veces a los antípodas con la cabeza hacia abajo.
(8). Agreguemos a este respecto que no puede haber "ilusión espiritual"; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayoría de los místicos tienen de ser engañados por el diablo prueba muy claramente que ellos no sobrepasan el dominio psíquico, pues, según lo hemos explicado en otro lugar, el diablo no tiene acceso directo sino a éste (e indirecto, por medio de él, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente vedado.
(9). Esta representación muestra también claramente que, así como la continuidad se establece exclusivamente por el eje, la comunicacion entre los diferentes estados solo puede operarse efectivamente a través de sus centros respectivos.
(10). Algunos podrían sentirse tentados de hacer intervenir aquí la "cuarta dimensión", pero ésta no es representable en sí misma, pues no constituye en realidad sino una construcción algebraica expresada en lenguaje geométrico.
(11). En ciertos casos, estas esferas se reemplazan por rodajas perforadas en el centro, que corresponden a los discos, considerados como horizontales con relación al eje, de que acabamos de hablar.
(12). Por lo demás, cabe suponer legítimamente que tal collar ha debido ser originariamente un símbolo de la "cadena de los mundos", pues, como a menudo hemos señalado, el hecho de atribuir a un objeto un carácter simplemente "decorativo" u "ornamental" es siempre el resultado de cierta degradación que entraña una incomprensión del punto de vista tradicional.
(13). Ésta forma no se opone en modo alguno a la "verticalidad" del eje o del hilo que lo representa, pues, como éste debe ser considerado, naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una de sus porciones a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia constituido por el mundo que ella atraviesa, dominio que, según lo hemos dicho más arriba, no es sino un elemento infinitesimal de la manifestación, la cual comprende necesariamente una multitud indefinida de tales mundos.
(14). En términos de la trádición hindú, ese tránsito de un mundo a otro es un pralaya, y el paso por el punto donde se unen los extremos de la cadena es un mahâpralaya; esto, por otra parte, sería aplicable también, analógicamente, a un grado en particular, si, en lugar de considerar los mundos con respecto a la totalidad de la manifestación, se consideraran solamente las diversas modalidades de un mismo mundo con respecto a la totalidad de éste.
(15). Quizá sería más exacto, en cierto sentido, decir que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la suposición de que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de repetición del recorrido precedente, lo cual es una imposibilidad; pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena se cierra real y efectivamente, pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista de la manifestación), el fin es necesariamente idéntico al origen.
(16). Remitimos aquí a lo que hemos dicho en "La jonction des extrémes" "Etudes Traditionnelles", mayo de 1940 = cap. XXIX de Initiation et Réalisatíon spirituelle.
(17) Debemos las indicaciones siguientes sobre este asunto a la amabilidad de A. K. Coomaraswamy.
(18). Se recordará lo que hemos dicho anteriormente sobre diversos símbolos emparentados, como el "ojo" de la cúpula y el "ojo" de la aguja.
(19) También es de notar, desde el punto de vista de la doctrina de los ciclos, que las designaciones de esas caras, según el número de sus puntos, son las mismas que las de los Yuga.
(20). El nombre del grano rudrâksha se interpreta como 'provisto de un ojo, rojo' (en estado natural, y antes de la perforación); el rosario se llama también rudrâksha-valaya, 'anillo o círculo de rudrâksha'.
(21). Sabido es que la palabra sánscrita loka, "mundo", está etimológicamente en relación con la luz y la vista, y por consiguiente también con el simbolismo del "ojo" y del "rayo solar".
(22). De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a menudo, simbólicamente, por números como diez mil, según lo hemos explicado en otro lugar (cf. Les Principes du calcul infinitésirnal, cap. IX).
(23). Las 99 cuentas se dividen, además, en tres series de 33; se encuentran, pues, aquí los múltiplos cuya importancia simbólica ya hemos señalado en otras ocasiones.
(24). Se recordará que, en Occidente también, santo Tomás de Aquino ha enseñado expresamente la doctrina según la cual angelus movet stellam 'el ángel mueve a la estrella').Esta doctrina era, por lo demás, cosa corriente en el Medioevo, pero es de aquellas que los modernos, incluso cuando se dicen "tomistas", prefieren pasar por alto para no chocar demasiado con las concepciones "mecanicistas comúnmente aceptadas.
(25). Aunque ya hemos señalado este punto en varias oportunidades, nos proponemos volver especialmente sobre él en un próximo artículo.
(26). En la correspondencia angélica que acabamos de mencionar, esa centésima cuenta debía referirse al "Ángel de la Faz" (que es, en realidad, más que un ángel):Metatrón en la Kábala hebrea o Al-Rûh en la tradición islámica.
(27). Cf. La Grande Triade. cap. VIII.
(28). Este "retorno" está expresado en el Corán (II, 156) por las palabras: "innâ li-Llâhi wa innâ râyi'un 'En verdad somos de (o para) Dios, y a Él volveremos".
(29). La trascendencia absoluta del Principio en sí entraña necesariamente la "irreciprocidad de relación", lo que, como hemos explicado en otro lugar excluye formalmente toda concepción "panteísta o inmanentista".

- Fuente: oocitities.org

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